Глава третья

Индивидуальность

Запад и индивидуальность

Удивительная находка Запада относительно существа души принадлежит Платону, но ни одно слово Платона (по крайней мере, в этом аспекте) нельзя понимать как сообщение о некотором конкретном феноменологическом факте. Платон создал миф о душе (точнее, о душевных переживаниях индивида), где, грубо говоря, аллегорически выразил идею о том, что душа человека — это нечто, что есть. Это есть движется в сущем, которое больше, чем простое бытие. Миф об этом движении и составил то, что после назвали концепцией души по Платону, но у Платона не было «концепции», у него был миф, – делать же из мифа формально-логические, да и любые другие содержательные выводы столь же нелепо, как рассуждать о «милости Божей», ни разу не видав самого «Бога».

Платон гениально рисует нам мягкий, подвижный, живой эйдос индивидуальной души, который ничем более не отягощен, кроме само-себе данности. И есть — это скорее жизнерадостное и оптимистическое утверждение, нежели указание на факт “наличия”. Есть — это тоже метафора. Это есть делает возможным бытие человека — это главное, это то, о чем мы можем говорить с большой долей определенности, все остальное у Платона — уже чистый миф, метафора. Живое тело — это жизнь, но жизнь — это еще не есть. Точнее говоря, есть не исчерпывается жизнью, телом или чем бы то ни было еще, есть это нечто другое. Платон говорил, опираясь на свое ощущение эйдоса индивидуальности, и говорил об этом эйдосе.

«Федр» — тот диалог, на основании которого поздние философы строили свои представления о «теории души Платона». Но эту теорию традиционно вырывают из целостного поля текста «Федра», совершенно не замечая, что таким образом мы просто умерщвляем данное нам сообщение. Со зверя содрали шкуру, а он, смертельно раненный, убежал в лес. Дальнейшие же манипуляции над полученным трофеем — попытка набить шкуру сеном, поставить получившееся чучело под лучи дневного света на постамент и порассуждать о том, чем же «живет и дышит» этот зверь, каковы его «нужды и чаяния».

Говоря в «Федре» о душе, Платон говорит о любви и красоте — это основное содержание и целостного текста, и всего бесконечного множества его частных подтекстов. Платон совершенно определенным образом заявляет, что рассказать о душе невозможно: «Какова она, – пишет Платон, – это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна — это поддается и человеческому»²¹. И таким образом он снимает с себя всякую «теоретическую» ответственность, перед нами не теория, а отчет о переживании. И об этом необходимо помнить, поскольку все дальнейшие рассуждения Платона посвящены лишь тому, чтобы подвести нас к завершающей мысли: любовь и красота — это проявление божественного в человеке и поэтому являются абсолютной ценностью, ровно как и наоборот: являются абсолютной ценностью и потому — божественны.

Далее Аристотель открыл эру спекулятивного мышления, обещая все объяснить и представить в рамках теории. Там, где Платон не решился резать по живому ткань психологического опыта, Аристотель разрезал, объявив понятие идентичным обозначаемому. В дальнейшем Плотин завершил растление мифологичности, разложив неразложимое в системе понятий. Понятие целостности, зыбкое и в то же время очень ясное у Платона, семантически трансформировалось у Плотина в «единство». Понятия системы, идеи, числа — формализовались и предстали на суд рассудку в виде голых идей логического мышления, а не в виде живых эйдосов, как это было прежде. Так у Плотина появляется понятие «Духа», который «есть начало не единое, но едино-многое»²²; таким образом, «Дух», по Плотину, в его внутреннем значении тяготеет от «целого» к «сумме». В конечном счете, если допустить «едино-многое», то уже не важно — то ли мы разложили нечто на части, то ли составили разрозненные части в нечто общее, мы уже не имеем целого. А подобная трактовка основного, главного, стержневого понятия философии и психологии позволяет любые допущения относительно индивидуального.

После того как «целостное» стало «единым», индивидуальное теряет всякую значимость. «Очевидно, – пишет Плотин, – что наилучшая, разумная часть Души — глубоко духовна; но должна также существовать и другая ее часть, поскольку, в противном случае Душа не отличалась бы от Духа. К ее свойству быть разумной и духовной добавляется другое качество, которое делает ее существование особым и индивидуальным. Душа перестает отождествляться с Духом и с этого момента действует самостоятельно, как и все прочее, что существует в царстве Духа»²³. Индивидуальное, таким образом, девальвируется — сводится к роли свойства, семантически уподобляется «особенному», то есть индивидуальность — это здесь уже не сущность, а просто отличность. Какое-то время «душа» в философии Плотина все еще, так или иначе — это некая имманентная неопределимая составляющая целостности сущностного (Духовного), но и этому ее статусу приходит конец. В работе «Все ли души — одна душа?» Плотин довершает логическую цепочку: «Итак, следует признать, что Душа нематериальна и в то же время она — некая субстанция»²⁴. Так начинается печально известная эра идеализма в развитии антропологического знания — за названием («субстанция») потерялась реальность.

В мире идеалистических воззрений, где места нет истинной реальности и достоверности, допустимы любые положения и воззрения, мир идей, образно говоря — «все снесет, все стерпит». И вот уже ученик Плотина — Прокл строит целую теорию в своем трактате о душе человека. Рассказывает о ней так, словно знаком с ней лично: оказывается, она и «бестелесная, отдельная от тела сущность», она и «среднее между делимым и неделимым», и получает-то она «свое существование непосредственно от ума», и объединяет она в себе «все вещи: чувственные, как образы, умопостигаемые, как образы», и так далее, и тому подобное. Но откуда ему все это известно — никому не ведомо.

Деликатное обращение с психологическим опытом было забыто, а в результате вытеснили на задний план и самого человека с его индивидуальностью. И если нам привычнее говорить: «индивидуальность человека» (где мы подразумеваем конкретную личность), то настолько же нам удобно говорить и «просто» о «душе» (которая, как правило, безлична). Так в языковой игре теряется человек. Назвав «душу» сложной, но неделимой субстанцией, которая принадлежит целостной сфере духовного, философия закрыла все трудноразрешимые психологические бреши в своем здании. В таком построении всегда можно найти необходимый аргумент и выстроить правдоподобное доказательство любого положения — достоверность же этого основания никому и в голову не придет опровергать — оно слишком логически стройно и закончено, самодостаточно.

История учения о человеческой душе в западной философии представляется весьма путанной, но основным безусловным лейтмотивом рассуждения мыслителей на эту тему было классическое — individuum est inefabile (неделимое невыразимо (лат.)). Так родилось своеобразное западное «Табу». И вот уже Фихте пишет: «Я — некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы»²⁵. В этом же направлении двигается и Лейбниц со своим учением о монадах.

Теперь, рассуждая о человеке, «правомерно» предпочитали говорить не о его индивидуальной сущности, а об общем для всех понятии «души», а так как душа — понятие трудно определимое, то говорить о ней можно сколько угодно и свойств ей можно приписать великое множество. Иными словами, хоть душа и определялась в философских трактатах как некое малое начало, которое дает большой плод в результате жизненных перипетий, но все же это не некая полипотентная ничтойность, а, напротив, составленная из качеств (или свойств), но просто «малая» целостность с «большими» свойствами.

Понимание «души» как некого единства личности сформировалось позже, на что, вне всякого сомнения, повлиял и эмпиризм в лице Давида Юма. Юм достаточно категорично выступил против понимания души как субстанции, заявив: «Окончательный же вывод из всего сказанного таков: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума»²⁶, а также: «Идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет»²⁷. Он предпочитает говорить о протяженности «я», или личности, полагая, что личность, скорее, в самой протяженности, нежели в какой-то конкретной идее, или субстанции.

Декартова механистичность при рассуждении о человеке, подоспевшая к механистичному веку, и описательный подход идеалистических авторов, которые столько сказали о человеке, столь тесно увязали его «я» с теологическими аспектами, столь полно описали грани человеческого существа, что сложить их теперь вместе без всякого разбора труда не составляло, что и было, по сути, сделано. Таким образом, «душа» стала понятием собирательным, а системность стала возвращаться к ней постепенно уже в XX веке. Но, с другой стороны, что говорить о системности личности в философии, если даже в психологии любая теория личности скорее некий собирательный образ, сотканный из множества категорий, нежели технологичная система?…

Теперь попробуем конкретизировать основную идею индивидуальности «западника». Мы предпочитаем полагать, что индивидуальностью обладает всякая единичная вещь, и индивидуальность эта внешняя, о внутренней же ее стороне мы обычно не задумываемся или стараемся не думать. Но если понадобится, то мы скажем, и это прозвучит в согласии со здравым смыслом, что раз внешне все представляется индивидуальным, значит, на то есть и внутренние причины. Однако, дальше этого, все-таки, мы не пойдем, а снова возвратимся к внешней стороне индивидуальности.

Возвращаясь к эпиграфу этого пункта, вспомним отношение А. Уайтхеда к индивидуальности. Можно сказать, что это квинтэссенция западного (современного) представления о ней: «Индивидуальная непосредственность некоторого события есть конечное единство субъективной формы, в котором событие выступает как некоторая абсолютная реальность. Эта непосредственность есть момент чистой индивидуальности, ограниченной с обеих сторон существенной относительностью. Событие возникает из соответствующих объектов и получает статус некоторого объекта для других событий. Однако оно само переживает решающий момент абсолютной самореализации в качестве эмоционального единства»²⁸. Представляется, что такая трактовка индивидуальности является по сути своей компромиссом. Компромиссом между трудностью и малой достоверностью познания сущности вещей, с одной стороны, и естественным желанием иметь что-то большое и понятное в своем распоряжении — с другой. Внешнее, разумеется, куда больше отвечает этому желанию, нежели маловерифицируемая, теряющаяся где-то «в глубине» вещи ее сущность.