Часть IV. Юность и эволюция идентичности

Глава 10. Легенда о юности Максима Горького[146]


...

5. Протестант

Алёша уходит. Ватага провожает его до полей. В построенной к этому времени маленькой коляске они везут с собой Лёньку. Тот — вне себя от радости и предвкушения: он передвигается и приближается к своей заветной цели — выпустить на волю всех обитателей его «зверильницы». В сцене, которая вполне могла бы стать счастливым концом фильма в любой другой культуре, Лёнька подбрасывает своих любимых птиц в воздух и смотрит, как они исчезают в бескрайних просторах. Однако когда мальчишки кричат и машут им руками на прощанье, Алёша безучастно смотрит в направлении горизонта.

Куда он идет, этот юноша со сталью во взгляде? В фильме ничего не говорится об этом. Очевидно, он уходит, чтобы стать Горьким, а кроме того, стать новым русским. Что же произошло с юным Горьким? И чем примечателен тип нового русского?

Горький поехал учиться в Казанский университет. «Если бы кто-то предложил мне: "Поезжай и учись, но при условии, что тебя каждое воскресенье будут публично сечь на Николаевской площади", я скорее всего согласился бы». 172 Однако вскоре он в полной мере ощутил на себе дискриминацию в отношении безденежных студентов. Поэтому Горький становится студентом «вольного», как он сам его называл, университета революционной молодежи.


172 A. Roskin, From the Banks of the Volga, Philosophical Library, New York, 1946.


Горький всегда был чувствительным и впечатлительным, и только его решение «схватить жизнь», чуть ли не заставить ее отозваться на его веру, противодействовало глубокому, сентиментальному унынию. Его епитимия как писателя состояла из упорного стремления выразить суть в немногих словах. Наперекор глубоко ностальгической тенденции Горький решил развить силу духа, чтобы можно было справиться «с зубной болью в сердце» и даже полюбить ее. Как и многих близких ему по духу современников, такое напряжение сил чуть не убило Горького.

В 20 лет он попытался свести счеты с жизнью, выстрелив себе в грудь. Его предсмертная записка довольно необычна: «В своей смерти я виню немецкого поэта Гейне, который выдумал зубную боль в сердце… Из моего паспорта видно, что я — А. Пешков, а из этой записки, надеюсь, ничего не видно». 173 Итак, он готов простить нас, если мы все же увидим значимую связь между этой зубной болью в сердце и его болью, а также стремлением его народа преодолеть регрессивную ностальгию и «ухватить жизнь». Использованное в записке выражение действительно принадлежит горько (мы сказали бы — язвительно) ностальгическому Гейне, рекомендовавшему в качестве средства от зубных болей в сердце тот зубной порошок, что изобрел Бертольд Шварц. 174 Позднее Горький описывал Чехову 175 свой репрессивный период как время «каменной тьмы» и «неподвижности, уравновешенной навеки». Покончив с этим застоем попыткой покончить с собой, Горький выздоровел и отправился бродить по стране, работая где придется.


173 A. Roskin, op. cit.

174 To есть черный порох (Гейне Г. Из путевых картин. Идеи. Книга Le Grand — В кн.: Гейне Г. Изб. соч. — М.: Худож. лит. — С. 577) — Прим. пер.

175 Горький рассказывал об этом не Чехову, а Леониду Андрееву (М. Горький. Собр. соч. в 18 т. — Т. 18. — С. 118) — Прим. пер.


«Я в мир пришел, чтобы не соглашаться» — заявил он в своей первой эпической поэме. 176 Алёша ходил за Григорием и всеми другими, наблюдая чтобы понять, где ему следует, а где не следует вовлекаться в существующую людскую жизнь. Горький буквально подкрадывался к людям и ситуациям, чтобы увидеть, где бы он мог вырвать у жизни, как бездомный скиталец, те «редкие и положительные» явления, которые не дали бы его вере угаснуть.


176 Имеется в виду поэма «Песнь старого дуба», от которой осталась эта единственная первая строчка, поскольку Горький сжег рукопись после критики В. Г. Короленко. — Прим. пер.


Его аналитическая неподкупность, «возведенная в ранг вдохновляющей идеи», нигде не выражена более эпически, чем в знаменитом письме, написанном Горьким по получении огорчающего сообщения об «уходе Толстого». 177


177 М. Горький. Полн. собр. соч. в 25 т. — Т. 16. — М: Наука, 1976. — С. 288–294.


«…У меня в душе собака воет, и мне мерещится какая-то беда. Вот — пришли газеты, и уже ясно: у вас там начинают "творить легенду", — жили-были лентяи да бездельники, а нажили — святого. Вы подумайте, как это вредно для страны именно теперь, когда головы разочарованных людей опущены долу, души большинства — пусты, а души лучших — полны скорби. Просятся голодные, истерзанные на легенду. Так хочется утолить боли, успокоить муки! И будут создавать как раз то, что он хотел, но чего не нужно, — житие блаженного и святого.

…Вот он теперь делает свой, вероятно, последний прыжок, чтобы придать своим мыслям наиболее высокое значение. Как Василий Буслаев, он вообще любил прыгать, но всегда — в сторону утверждения святости своей и поисков нимба. Это — инквизиторское, хотя учение его оправдано старой историей России и личными муками гения. Святость достигается путем любования грехами, путем порабощения воли к жизни. Люди хотят жить, а он убеждает их: это — пустяки, земная наша жизнь! Российского человека очень просто убедить в этом: он — лентяй и ничего так не любит, как отдохнуть от безделья.

…Странное впечатление производили его слова: «Мне хорошо, мне ужасно хорошо, мне слишком хорошо». И — вслед за этим тотчас же: «Пострадать бы.» Пострадать — это тоже его правда; ни на секунду не сомневаюсь, что он, полубольной еще, был бы искренне рад попасть в тюрьму, в ссылку, вообще — принять венец мученический.»

В конечном счете, он видел в изменении Толстого древнее проклятие России:

«…Он всегда расхваливал бессмертие по ту сторону жизни, но больше оно нравится ему — по эту сторону. Писатель национальный в самом истинном значении этого понятия, он воплотил в огромной душе своей все недостатки нации, все увечья, нанесенные нам пытками истории нашей; его туманная проповедь «неделания», «непротивления злу» — проповедь пассивизма, — все это нездоровое брожение старой русской крови, отравленной монгольским фанатизмом 178 и, так сказать, химически враждебной Западу с его неустанной творческой работой. То, что называют «анархизмом Толстого», в сущности и корне своем выражает нашу славянскую антигосударственность, черту опять-таки истинно национальную, издревле данное нам в плоть стремление «разбрестись розно». Мы и по сей день отдаемся стремлению этому страстно, как вы знаете и все знают. Знают — но расползаются, и всегда по линиям наименьшего сопротивления, видят, что это пагубно, и ползут еще дальше друг от друга; эти печальные тараканьи путешествия и называются: «История России», государства, построенного едва ли не случайно, чисто механически, к удивлению большинства его честно мыслящих граждан, силами варягов, татар, остзейских немцев и околоточных надзирателей…» 179


178 В англ. переводе — фатализмом (fatalism), что больше соответствует контексту. — Прим. пер.

179 Там же, с. 288–289.


Зрителям этого фильма, пытающимся понять, для чего Алёша стал свободным, трудно избежать двух ловушек: биографической и исторической. Кажется очевидным, что Алёша — собирательный вымышленный образ — обладает большим сходством с образом самого Горького, его идеалами и той легендой, которую он, как любой великий писатель, так усердно разрабатывал, рассчитывая создать определенное впечатление. Однако принадлежавшие подлинному Горькому способы разрешения его юношеских проблем посредством творчества и невроза, лежат в стороне от нашего обсуждения.

Историческая ловушка, вероятно, кроется в неприязненном сравнении простой человечности и жизненности этой картины, ее имплицитного революционного духа с ходульной и тупой революционной «линией», ставшим привычным в отношении тех советских книг и фильмов, которые доходят до нас сейчас. За грубыми злоупотреблениями революциями со стороны тех вождей, которых они приводят к власти, мы должны искать корни революции в нуждах ведомых — и заведенных в тупик.

Значение этого фильма для нашей книги заключается в его очевидной релевантности ряду психологических тенденций, являющихся базисными для революций вообще и, особенно, для революций в тех регионах, которые стоят перед необходимостью индустриализации, хотя еще и погружены в образы древней аграрной революции. Конечно, анализируемый фильм предлагает для обсуждения лишь отдельные образы одного из таких регионов — великих русских равнин. Несмотря на то, что другие этнические районы потребовали бы рассмотрения иных или, возможно, близких образов, все-таки Россия сыграла такую же решающую и глубокую роль в коммунистической революции, какую, скажем, англосаксы сыграли в истории Америки.

Подведем итоги. Среди предлагаемых этим фильмом образов доминирующее положение занимает образ бабушки. По-видимому, она олицетворяет людей в их мистическом единстве с плотью и землей: хорошее по своей природе, но оскверненное жадностью «племя», утраченный рай. Стать или оставаться причастным к силе бабушки — означало бы капитулировать перед вечностью, попасть в вечную зависимость от веры первобытного экономического порядка. Именно эта вера заставляет первобытного человека крепко держаться за древнюю технологию и способы магического воздействия на силы природы; и она же, в свою очередь, снабжает его простым лекарством против чувства греха: проекцией. Все плохое заключено в злых силах, в духах, в проклятиях, — и либо нужно управлять ими с помощью магии, либо быть одержимым ими. Для революционера-большевика доброта бабушки уходит в далекое прошлое, во времена, когда добро и зло еще не были известны миру; и можно предположить, что ее доброта сохранится в отдаленном будущем, когда бесклассовое общество преодолеет мораль жадности и эксплуатации. В настоящем же бабушка представляет опасность. Она являет собой политическую апатию той самой вечности и детской доверчивости русского человека. А возможно, что бабушка символизирует достоинство, как недавно выяснилось, которое позволяет Кремлю выжидать, а русскому народу продолжать терпеть.

Вторая система образов, по-видимому, касается дихотомии «дерево-огонь». Дядья и другие мужчины — крепкие, плотные, грузные, неуклюжие и тупые — напоминают собой деревянные чурбаки (logs of wood), которые, однако, легко воспламеняются. Они — дрова, но они же — и огонь. Спелёнатое «полено» с его тлеющим вазомоторным бешенством, «деревянные» русские люди с их эксплозивной душой — являются ли такие образы остатками недавнего, а для России, так и вообще следами нынешнего деревянного века? Дерево служило материалом для строительства укреплений вокруг городов и топливом для раскаленных печей в долгие холодные зимы. Кроме того, оно служило основным материалом для изготовления орудий труда. Но оно таило в себе опасность быть истребленным вследствие своей горючести. Дома, деревни и деревянные орудия сгорали дотла — фатальная тенденция, если иметь ввиду, что и сами леса погибали в пожарах, уступая место степям и болотам. К каким магическим средствам прибегали люди для их спасения?

Третья система образов строится вокруг железа и стали. В фильме она представлена только образом маленького колеса для лёнькиной коляски. Мальчишки находят колесо в куче мусора, но вместо того, чтобы выручить за него деньги, они приспосабливают его в качестве детали протеза для локомоторного освобождения Лёньки. Однако, помимо этого, колесо занимает особое место среди основных изобретений человечества. Оно превосходит орудия труда, представлявшие собой простые расширители и заменители конечностей; движущееся само по себе, колесо кладется в основу идеи машины, которая, будучи созданной руками человека и им же управляемой, тем не менее развивает некоторую автономию как механический организм.

Разумеется, за пределами этого образа, сталь во многих отношениях выступает как символ нового душевного склада. Тогда как образы дерева и огня говорят о циклической личности, характеризуемой равнодушным тяжелым трудом, детской доверчивостью, внезапными вспышками пожирающей страсти и гнетущим чувством обреченности, образы стали указывают на неподкупный («нержавеющий») реализм и длительную, дисциплинированную борьбу. Ибо сталь выковывается в огне, а не горит и не разрушается в нем. Владеть сталью — значит восторжествовать над слабостью живой плоти, над смертностью и воспламеняемостью деревянной души (wood-mind). Когда сталь выкована, она кует новое поколение и новую элиту. Должно быть, именно такую коннотацию имеют, по крайней мере, «фамилии» Сталина (сталь) и Молотова (молот), да и официальное поведение, беспрерывно подчеркивающее неподкупность восприятия большевика, его зоркость, сталеподобную ясность его решений и машиноподобную твердость действий. При обороне, такое хладнокровие снова оборачивается деревянностью — или пламенной риторикой.

Теперь мы видим, куда намеревался держать свой курс Горький и куда этот фильм о юности русской революции его ставит: в тот называемый «интеллигенцией» авангард революционеров, который — при всех своих болезненных размышлениях — подготовил новую мораль, учась схватывать и удерживать сначала факты и думы, а затем политическую и военную власть. Нам трудно себе представить, какого сверхчеловеческого воодушевления, по-видимому, требовало в то время решение Ленина просить рабочих и крестьян на распадавшихся фронтах не бросать свое оружие; и каким чудом, должно быть, казалось, что измученные массы исполнили его просьбу. Именно Горький называл писателей «инженерами человеческих душ» («engineers of society») и, в свою очередь, говорил об изобретателе как о «поэте в области научной техники, который возбуждает в народе своем разумную энергию, творящую добро и красоту». По мере того, как революция упрочивала свои позиции, высокообразованная и, во многих отношениях, европиезированная интеллектуальная элита уступала место плановой, тщательно подготовленной элите политических, промышленных и военных инженеров, считавших себя аристократией исторического процесса. Они и есть сегодня наши противники, хладнокровные и опасные. 180


180 Речь идет о периоде холодной войны. — Прим. пер.


Но было время, когда интеллигенция страстно хотела принадлежать и служить народу; вне всякого сомнения, это она — интеллигенция — усилила в темных и неграмотных массах русского народа (или, во всяком случае, в решающей доле таких масс) стремление найти свою национальную идентичность в мистическом деле интернационала, — и была, в свою очередь, расширена этим стремлением. В Алёше мы видим сына мистического и связанного с землей прошлого, а также отца-основателя будущего, индустриального мира.

Сын американского фермера — это потомок отцов-основателей, которые сами были мятежными сыновьями. Они — наследники реформации, возрождения, появления национализма и революционного индивидуализма — не захотели прятаться за корону или крест. Перед ними лежал новый континент, который не был их родиной и которым никогда не правили коронованные или посвященные в духовный сан предки. Это обстоятельство позволяло эксплуатировать его по-мужски грубо, обильно и, если бы не женщины, анархически. Американцы осуществили, если вообще кто-то осуществил, мечту Чехова. Они сделали покоренную землю комфортабельной, а машины — почти приятными, — к амбивалентной зависти остального мира. Протестантизм, индивидуализм и полная опасностей жизнь первопроходцев в сочетании создали идентичность индивидуальной инициативы, нашедшую в индустриализации свою естественную среду. В предыдущих главах мы указали на проблемы, с которыми эта идентичность столкнулась по мере того, как континент постепенно осваивали вширь и вглубь, — и ненасытная инициатива стала пожирать человеческие ресурсы нации; мы также указали на некоторые дериваты протестантской революции.

Теперь я попытаюсь прояснить то, что имел в виду раньше, когда говорил о новом умонастроении Алёши как форме отсроченного восточного протестантизма.

Искушения, от которых отворачивается Алёша, равно как и искушения, от которых отворачивается и против которых восстает любой протестант, не столь уж и отличаются от тех соблазнов, какими римская церковь искушала первых протестантов. Вот эти соблазны: колдовское очарование Бога как духа, входящего через органы чувств подобно свету витражных окон; сильный запах ладана и успокаивающее пение псалмов; мистическое массовое крещение; «клинический» взгляд на жизнь как на детскую болезнь души; и в особенности — позволение «прятаться за совесть другого».

Если же мы обратимся к тому сообществу, куда Алёша, по-видимому, стремится, параллелизм с протестантскими образами (patterns) становится еще очевиднее. Ибо от централизованной организации спасения с помощью посредников (и, таким образом, эксплуатации инфантильных и первобытных страхов) Алёша и его товарищи переходят к созданию достойной доверия, ответственной элиты. Их критерием отбора выступает не вера в Невидимого, а поведение внутри сообщества, которое испытывает, отбирает и судит своих членов. Их совесть основана не на пароксизме цикла «грех-искупление», а на дисциплине духа. Эта дисциплина определяет форму жертвы, придающую большее значение систематическому укрощению разума и чувства, чем эффектному искуплению греха. Их состояние спасения достигается не за счет дарованного верующим внутреннего света веры и любви, но заключается в рассчитанном успехе в этом мире и решительном равнении на современные экономические и технические силы. Их проклятие и смерть — не в сознании греха и неизбежности адских мук, а в исключении из революционного сообщества и даже — в самоустранении из исторического процесса, моральном падении, в сравнении с которым смерть от чьей-то руки — это просто биологический пустяк.

По своему строю эта восточная протестантская переориентация в корне отличается от западной: будучи пролетарской и промышленной, она одновременно является русской и православной. 181 Именно два последних элемента определили ловушки такой новой ориентации и преступную чудовищность ее трагедии. Здесь мы можем продолжить и закончить нашу аналогию.


181 Представляется, что Эриксон не совсем корректно употребляет термин «православная» (Orthodox) там, где можно было бы сказать «ортодоксальная» (orthodox). Ведь католицизм «ортодоксален» не менее православия, особенно с точки зрения протестанта. — Прим. пер.


Коммунистическая партия, поглощая нарождавшийся протестантизм, не могла мириться с важной составной частью протестантства: сектанством. Для поддержания абсолютной власти партия нуждалась в абсолютном единстве. Отчаянные и, в конечном счете, грубые попытки партии предотвратить фракционный раскол вполне подтверждаются протоколами ее первых съездов, отличавшихся мелочным педантизмом. В этом отношении история партии более всего напоминает церковную историю — достаточно посмотреть на предмет споров партийцев: истинность диалектических законов истории, непогрешимость Политбюро, мистическая мудрость масс. Мы знаем, чем закончился этот мелочный педантизм.

Предсказание Макса Вебера, что попытка установления диктатуры пролетариата могла бы привести лишь к диктатуре посредников, то есть к диктатуре бюрократии, оказалось, как показывают теперешние события, пророческим. Опять же, русские люди верили в одного человека в Кремле, кого они не винили в жестокостях его посредников и считали своим защитником против узурпаторов и эксплуататоров, как иностранных, так и местных.

Они и по сей день искренне так думают, поскольку нет ничего другого, чему они могли бы верить исходя из того, что им известно. Поэтому русские люди вкладывают в эту веру максимум своих сил. Самое пристальное внимание в наших исследованиях следовало бы уделить тому, что первоначальное появление революционного умонастроения в России и Азии, носившее вулканический характер, возможно было попыткой (а с точки зрения хода истории — неизбежной попыткой) приблизиться к уровню человеческой совести, который характеризовал нашу протестантскую революцию. Ввергнут ли нас в войну несколько фигур на евроазиатском континенте или это сделает нервно играющий мускулами Совет министров, — мы не знаем. Однако, вполне возможно, что будущее — с войной или без войны — за теми, кто сможет использовать психологическую энергию, освобожденную от расточительных предрассудков древней земледельческой морали на европейском, азиатском и африканском континентах. Научившись расщеплять атом, физика высвободила новую энергию для мирных целей — и для войны. С помощью психоанализа мы можем изучать другой вид энергии, высвобождаемый при «расщеплении» самой архаической части нашей совести. Когда цивилизация вступает в индустриальную эру, такое расщепление неизбежно. Высвобождаемая при этом энергия может обернуться как благом, так и бедой для человечества. В конечном счете, она может оказаться более решающим фактором, чем материальное оружие.

Когда мы, американцы, с дружелюбной принудительностью Поля Баньяна (а русские сказали бы — Василия Буслаева) заваливаем мировой рынок техническими новинками и роботами, нам нужно научиться понимать, что тем самым мы способствуем созданию революционизированных экономических условий. Мы должны быть в состоянии продемонстрировать беспощадным Алёшам, где бы они не жили, что наши новые и сияющие товары (столь соблазнительно упакованные в обещания свободы) не дойдут до них, пока есть еще так много успокаивающих средств (sedatives) для подчинения их своим изношенным высшим классам и так много снотворного (opiates) для погружения их в новое рабское состояние загипнотизированного потребления. Они не нуждаются в том, чтобы им даровали свободу; они хотят, чтобы им дали возможность «взять» ее, на равных. Им не нужен прогресс там, где он подрывает их чувство инициативы. Они требуют автономии, вместе с единством, и идентичности, в добавление к плодам индустрии. Мы должны преуспеть в убеждении всех Алёш, что — по большому счету — их протестантизм есть наш протестантизм, и наоборот.