ОТВЕТ ИОВУ


...

19


Провозглашение нового догмата могло бы дать импульс исследованию сокровенных сфер психики. Интересно, что среди многих статей, написанных по поводу этой декларации как с католической, так и с протестантской сторон, не нашлось, насколько мне известно, ни одной, в которой хоть в какой-то степени уместно ставился бы безусловно важный вопрос о жизни широких масс и их психических потребностях. Авторы удовлетворились главным образом учёными историко-догматическими соображениями, не имеющими вовсе ничего общего с живым религиозным событием. Но тот, кто в течение последних десятилетий внимательно следил за всё учащавшимися явлениями Богоматери и давал себе отчёт в их психологическом значении, вероятно, знает, что произошло. Пищу для раздумий даёт в особенности тот факт, что среди имевших такие видения было множество детей, – ведь в подобных случаях всегда проявляется коллективное бессознательное. Кстати, и сам папа должен был иметь многочисленные видения Божьей Матери – в связи с упомянутой декларацией. Уже очень давно можно было догадаться, что в массах бродит сильное желание, чтобы Заступница и Посредница заняла, наконец, своё место при Святой Троице и была принята «при небесном дворе» в качестве «Царицы небесной и Невесты». Что Богоматерь там и пребывает, считается, правда, делом решённым вот уже более тысячи лет, а что София была с Богом ещё до творения, мы знаем из Ветхого Завета. Что Бог хочет стать человеком посредством рождения от человеческой матери, нам известно из древнеегипетской теологии, объяснявшей статус царя, а что божественное прасущество включает в себя и мужское, и женское начала, люди знали уже в доисторические времена. Но во времени истина такого рода сбывается лишь тогда, когда торжественно провозглашается или открывается заново. Для наших дней имеет большое психологическое значение, что в 1950 году небесная Невеста соединилась с Женихом [89]. При оценке этого события, конечно, должно приниматься во внимание не только то, что за аргументы привлекаются в папской булле, но и его прообразование в апокалиптической свадьбе Агнца и в ветхозаветном анамнесисе Софии. Бракосочетание в свадебном чертоге означает священный брак, а этот брак, в свою очередь, есть канун воплощения, т. е. рождения того Спасителя, который со времён античности считался fikns solis et lunae, filius sapientiae [90] и соответствием Христа. Когда, таким образом, в народе возникает стремление к возвышению Богоматери, то это (если мыслить последовательно) равнозначно желанию, чтобы родился Спаситель, Примиритель, «mediator pacem faciens inter inimicos» [91], благодаря тому, что будет воспринято, познано и объявлено (de-claratur) людьми. Хотя в плероме он всегда является уже родившимся, его рождение во времени может состояться лишь благодаря тому, что будет воспринято, познано и объявлено (declaratur) людьми.

Мотив и содержание народного движения, заодно побудившего папу к чреватому последствиями «Торжественного объявления» нового догмата, состоят не в новом рождении Бога, а в прогрессирующем его воплощении, начавшемся с Христа. Для этого догмата недостаточно только историко-критических аргументов; мало того, они плачевным образом бьют мимо цели, как и высказанные английскими архиепископами необоснованные опасения: во-первых, установление догмата не добавило ничего принципиально нового к католической концепции, существующей уже больше тысячи лет, а во-вторых, недооценка того факта, что Бог вечно хочет быть человеком, а потому поступательно воплощается во времени через посредство Святого Духа, весьма опасна и не может быть расценена иначе как то, что точка зрения протестантизма, проявляющаяся в таких объяснениях, остаётся не у дел, потому что не улавливает знамений времени и не обращает внимания на прогрессирующее воздействие Святого Духа. Протестантизм откровенно утратил контакт с мощными архетипическими процессами индивидуальной и массовой психики и с теми символами [92], которые призваны компенсировать поистине апокалиптическую ситуацию современного мира. Он, очевидно, стал добычей рационалистического историзма и, должно быть, лишился разумения Святого Духа, живого в сокровенных глубинах души. Потому-то он и не может ни понять, ни признать, что божественное действо раскрывается в поступательном откровении.

Это-то обстоятельство и побудило меня, профана в вопросах теологии, взяться за перо, чтобы изложить своё понимание затронутых здесь тёмных вопросов. Делая это, я опираюсь на психологический опыт, приобретённый мною на долгом жизненном пути. Душу, я не недооцениваю ни в каком отношении и, конечно, не воображаю, будто событие психической жизни может раствориться в воздухе, получив объяснение. Такой психологизм – это всё ещё первобытное магическое мышление, питающее надежду на то, что сумеет расколдовать и тем упразднить действительность психики – примерно так, как того хотел Проктофантазмист:

Вы здесь ещё, хоть быть здесь не должны! Так сгиньте же! Ведь мы просвещены! (Пер. мой.- В. Б.) (Гёте. Фауст, Вальпургиева ночь. По толкованию комментаторов, «проктофантазмист» – слово, составленное Гёте из греческих корней со значениями «зад» и «созерцатель призраков», а в виду имелся К. Ф. Николаи, поборник Просвещения.)

Сильно заблуждался бы тот, кто захотел бы приписать мне такую младенческую точку зрения. Однако меня так часто спрашивали, верую ли я в существование Бога, что я в какой-то мере опасаюсь, как бы меня не сочло «психологистом» большее число людей, нежели я подозревал. Как раз то, что люди по большей части игнорируют или не желают понять, и заставляет меня считать психику реально существующей. Ведь если верить только в физические факты, то надо прийти к выводу, что либо сам уран, либо, по крайней мере, приборы в лаборатории самостоятельно собрали атомную бомбу. Это столь же абсурдно, как и предположение о том, что ответственность за это несёт некая недействительная психика. Бог есть несомненно психический, а не физический факт, т. е. он проявляется лишь психически, но отнюдь не физически. У таких людей ещё никак не укладывается в голове и то, что психология религии делится на две области, которые нужно чётко различать: это, во-первых, психология религиозного человека и, во-вторых, психология религии, т. е. религиозных содержаний.

Познания в области религиозных содержаний (главным образом, хотя и не только они) и внушили мне смелость вступить в дискуссию по религиозным вопросам и, в частности, в спор о догмате вознесения, который, кстати говоря, я считаю важнейшим религиозным событием со времён Реформации. Для непсихологического мышления «камнем преткновения» является вопрос о том, как столь неправдоподобное утверждение – телесное вознесение на небо Девы Марии – можно считать достоверным. Однако для мышления психологического папский метод доказательства совершенно понятен – ведь он опирается, во-первых, на неустранимые прообразы и, во-вторых, на более чем тысячелетнюю свидетельскую традицию. А потому улик в пользу существования этого психического феномена хватает с избытком. То, что действительным объявляется факт, невозможный физически, к делу не относится, ибо все религиозные высказывания имеют своим содержанием нечто физически невозможное. Если бы они были не таковы, то, как уже говорилось, относились бы к области компетенции естественных наук. Однако все они относятся к действительности души, но никак не природы. Что же в особенности задевает протестантскую точку зрения, так это бесконечная аппроксимация Deiparae (Богородицы) к Божеству, угрожающая верховенству Христа, верховенству, к которому протестантизм накрепко привязался и при этом не даёт себе отчёта в том, что протестантская же гимнология полна аллюзий на «небесного Жениха», теперь в одночасье лишившегося равной себе пары. Или, может быть, протестантизм – на манер «психологистов» – счёл этого «Жениха» просто метафорой?

Последовательность папской декларации непревзойденна – ведь она уступает протестантизму odium [93] чисто мужской религии, лишённой метафизического образа женщины, подобно тому, как был его лишён митраизм, которому это предубеждение дорого обошлось. Протестантизм явно недостаточно учёл знамения времени, указывающие на равноправие женщины. А ведь именно такое равноправие имеет свои метафизические корни в фигуре «божественной» Жены, Невесты Христовой. И как личность Христа незаменима никакой организацией, так и Невеста незаменима никакой церковью. Женское начало требует столь же личностного представительства, как и мужское.

Благодаря догматизации вознесения Мария – с догматической точки зрения, конечно – не наделяется статусом богини, хотя функционально она в качестве Владычицы небесной (в противовес Сатане, владыке подлунного воздушного царства) и Посредницы в принципе равнозначна Христу, Царю и Спасителю. Во всяком случае, её место удовлетворяет требованиям этого архетипа. Новый догмат означает обновление надежды на исполнение глубочайшего чаяния души – примирения и уравнивания противоположностей, между которыми теперь царят угрожающе напряженные отношения. Любой человек причастен к этой напряжённости, и любой испытывает её на себе в индивидуальных формах нервозности – и тем сильнее, чем меньшей кажется ему возможность преодолеть её рациональными средствами. Поэтому неудивительно, что в глубинах коллективного бессознательного и одновременно в широких массах просыпается надежда или ожидание какого-то божественного вмешательства. Папская декларация придала этому страстному желанию отрадное выражение. Как мог остаться равнодушным к этому протестантизм? Такое неразумие можно объяснить лишь тем, что догматические символы и герменевтические аллегории утратили смысл для протестантского рационализма. Это в известной степени относится и к существующей внутри самой католической церкви оппозиции против нового догмата, т. е. против догматизации уже имеющегося учения. Конечно, протестантизму рационализм определённого рода подобает больше, нежели ориентациям католицизма. Последний предоставляет место секулярному развитию этого архетипического символа, реализуя его в изначальном виде без оглядки на трудности в истолковании и критические аргументы. Здесь сказывается материнский характер католической церкви – ведь дереву, растущему из её семени, она даёт развиваться по его собственному закону. Протестантизм же, обязанный своим существованием отцовскому духу, не только с самого начала сформировался в ходе разбирательства со светским мировоззрением эпохи, но и теперь продолжает дискутировать с теми или иными духовными направлениями нашего времени: ведь пневма – по своей исконно ветровой природе – гибка и постоянно пребывает в живом потоке, уподобляясь то воде, то огню. Она может далеко уйти от своего первоначального места, даже заблудиться и потеряться, когда становится чересчур одержимой духом времени. Протестантский образ мыслей – во исполнение своего задания – должен быть беспокойным, иногда шокирующим и даже революционным, чтобы обеспечить традиции влияние на развитие светских воззрений. Потрясения, претерпеваемые им при таком разбирательстве, в то же время видоизменяют и оживляют традицию, которая в своём медлительном процессе секулярного развития без подобных толчков в конце концов полностью закоснела бы и тем самым утратила всякую возможность воздействовать на секулярную сферу. А простая критика определённых движений в католическом христианстве и простая оппозиция ему означают для протестантизма лишь жалкое существование, если он, забыв о том факте, что христианство состоит из двух раздельных лагерей или, лучше сказать, из брата и сёстры, живущих не в ладах между собою, не вспомнит о том, что, защищая собственное существование, обязан признавать и за католицизмом право на жизнь. Брат, который из теологических соображений старается оборвать жизнь старшей сёстры, с полным на то основанием может быть назван бесчеловечным, не говоря уже о его христианскости, – и наоборот. Чисто негативная критика неконструктивна. Она оправданна лишь в той мере, в какой способна на творчество. Поэтому, мне кажется, протестантизму пошло бы на пользу признание, например, того, что новый догмат шокирует его не только потому, что неприятно высвечивает трещину, разделившую брата и сестру, но и по той причине, что в самом христианстве на давно сложившейся основе возник процесс, всё решительнее сдвигающий его в сферу светского истолкования. Протестантизму известно или должно быть известно, сколь многим его существование обязано католической церкви. А сколь много или сколь мало останется у протестанта, если не давать ему критиковать и протестовать? Ввиду интеллектуального скандала, которым и является введение нового догмата, протестантизму следовало бы вспомнить о своей христианской ответственности («Буду ли я сторожем брату моему?») и попытаться серьёзно исследовать, какие явные или неявные мотивы были решающими для объявления нового догмата. При этом надо не вдаваться в несправедливые подозрения, а постараться понять, что за ним кроется нечто большее и более значительное, нежели папский произвол. Было бы хорошо, если бы протестантизм сообразил, что благодаря новому догмату возрастает и его новая ответственность перед светским духом времени: ведь ему никак нельзя дезавуировать в глазах мира свою сестру, к которой он относится столь скептически. Даже если она ему несимпатична, следует воздать ей должное, дабы не утратить самоуважения. Он мог бы это сделать, например, хотя бы раз задавшись – при такой-то благоприятной возможности – вопросом о том, какой не буквально-конкретный смысл мог бы иметь не только этот новый догмат, но и всё более или менее догматические положения. Поскольку он со своей произвольной и шаткой догматикой, неустойчивой и покрытой трещинами раздоров концепцией церкви не может позволить себе оставаться застывшим и замкнутым в отношении духа времени, да ещё – в соответствии со своей привязанностью к духу – положил себе за правило разбираться более с миром и мирскими идеями, нежели с Господом Богом, то, видимо, было бы уместно, если бы по случаю вознесения Богоматери в небесный брачный чертог он приступил к решению великой задачи – новой интерпретации содержаний христианской традиции. А такое решение возможно, раз речь идёт об истинах, коренящихся в глубинах души, в чём не будет сомневаться ни один человек, обладающий хоть каплей проницательности. Для этого требуется свобода духа, которая, как мы знаем, гарантирована только в протестантизме. Догмат вознесения для исторической и рационалистической ориентации равнозначен пощечине; таковой он и останется навсегда, если упорствовать в аргументации, нацеленной на разум и историю. А раз так, то тут перед нами тот случай, когда требуется психологический подход, ибо вышедшая на свет дня мифологема столь очевидна, что нужна поистине умышленная слепота, чтобы не замечать её символической природы, а, стало быть, и символического способа понимания.

Догматизация вознесения Марии указывает на священный брак в плероме, а он, в свою очередь, как уже было сказано, означает грядущее рождение божественного младенца, каковой в соответствии с Божьей тенденцией к воплощению выберет местом своего рождения эмпирического человека. Это метафизическое событие известно психологии бессознательного как процесс индивидуации. Поскольку он, как правило, протекает бессознательно, а он всегда так и делал, то это должно означать не более того, что желудь превращается в дуб, телка – в корову, а ребёнок – во взрослого. Но если процессу индивидуации суждено стать осознанным, то тогда сознание должно оказаться лицом к лицу с бессознательным и между этими противоположностями должно быть установлено равновесие. Поскольку с точки зрения логики это невозможно, приходится полагаться на символы, которые и обеспечивают иррациональное соединение противоположностей. Символы спонтанно производятся бессознательным и амплифицируются сознанием. Центральные символы этого процесса манифестируют самость, т. е. целостность человека, складывающуюся, с одной стороны, из того, что им осознаётся, а с другой – из содержаний бессознательного. Самость есть teleios anthropos – осуществившийся человек, чьими символами являются божественный младенец и его синонимы. Этот процесс, изображённый здесь лишь в общих чертах, можно наблюдать у любого из современных людей или вычитывать его в документах герметической философии средневековья, а тот, кому известно то и другое – психология бессознательного и алхимия, – будет изумлён параллелизмом их символов.

Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессом индивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остаётся столь же тёмным, как и начало. Зато во втором случае на свет выходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становится просветленной, а с другой – сознание неизбежно возрастает в объёме и интенсивности. Разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но и сам понял её. (Игра слов, основанная на полисемичности термина begreifen: «понять», «объять»). Filius solis et lunae – как символ, так и возможность соединения противоположностей. Он есть альфа и омега этого процесса, mediator (посредник) и intermedius (объединитель). «Habet mille nomina» (у него тысяча имён), говорили алхимики, имея в виду, что причиной и конечной целью процесса индивидуации является безымянное ineffabile (невыразимое).

То обстоятельство, что Божество на нас воздействует, мы можем констатировать лишь посредством психики; при этом, однако, мы не в состоянии решить, исходят ли эти воздействия от Бога или от бессознательного, т. е. невозможно определить, являются ли Божество и бессознательное двумя разными величинами. То и другое суть пограничные понятия для трансцендентальных содержаний. Однако эмпирически с достаточной степенью вероятности можно констатировать, что в бессознательном имеется архетип целостности, спонтанно манифестирующийся в сновидениях и т. д., и что некоторая не зависящая от сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы к этому центру. Поэтому можно предположить, что такой архетип и сам по себе находится в некоторой центральной позиции, сближающей его с образом Бога. Это подобие только усиливается благодаря тому, что данный архетип порождает символы, от века характеризовавшие и выражавшие Божество. Такие факты обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о неразличимости понятия Бога и бессознательного: образ Бога, точно выражаясь, совпадает не с бессознательным вообще, а с его определённым элементом, а именно с архетипом самости. Эмпирически мы не в состоянии отделить этот архетип от образа Бога. Правда, можно произвольно постулировать разницу между обеими величинами. Но для нас это было бы совершенно бесполезным занятием и даже, наоборот, лишь способствовало бы разделению Бога и человека, а это воспрепятствовало бы вочеловечению Бога. Вера, конечно, права, когда раскрывает человеку глаза и чувства на неизмеримость и недосягаемость Бога; но она же приучает и к близости, даже к прямой связи с ним, и это как раз та близость, которая должна стать эмпирической, если не хочет быть чем-то совершенно бессмысленным. Я признаю действительным лишь то, что на меня действует. А то, что на меня не действует, всё равно что не существует. Религиозная потребность направлена на целостность и потому подхватывает преподносимые бессознательным образы целостности, подымающиеся из глубины души независимо от сознания.