Парадокс наслаждения

XVIII Функция прекрасного

Двойственность блага.

О потлаче.

Дискурс науки ничего не забывает.

Оскорбление и боль.

Мне показалось этим утром, что не будет излишним начать занятие со следующего вопроса — не перешли ли мы черту?

Речь идет не о том, чем мы с вами занимаемся здесь, а о том, что происходит в мире, где мы живем. Но то, что провозглашаемое за этими стенами звучит довольно вульгарно, вовсе не повод для нас к этому не прислушиваться.

Сейчас, когда я говорю с вами о парадоксе желания и о том, как блага маскируют его, снаружи доносятся до нас отвратительные речи власти. Трудно сказать, искренни эти речи, или же лицемерны, хотят ли они мира, или рассчитывают степени риска. Впечатление, которое в такой момент преобладает, это впечатление, будто все это может сойти за некое предписанное свыше благо — беспомощная толпа повинуется зову информации, которая выдается ей как хмельное пойло — отведав его, она в одурении идет на бойню. Невольно спрашиваешь себя, возможно ли вскрыть этот нарыв, не заставив прежде эти голоса замолчать.

Что может быть удивительнее, чем то эхо, которым отзываются в маленьких аппаратах, у нас имеющихся, так называемые пресс-конференции? То есть эти бессмысленно повторяемые вопросы, на которые политический руководитель отвечает с фальшивой непринужденностью, призывая задавать вопросы более интересные и позволяя себе время от времени отпускать шуточки?

Вчера была как раз одна такая пресс-конференция, не помню, где, в Париже или Брюсселе, где нам говорилось о разочарованиях, которые несет завтрашний день, — клянусь, это было забавно. Не кажется ли вам, что единственный способ приспособить наш слух к тому, что там прозвучало, это задаться вопросом — а к чему, собственно, это говорится? Чем это для нас обернется? Каждый, тем не менее, предпочитает дремать на мягкой подушечке под названием — нет, этого не может быть. В то время как на самом деле ничего возможнее этого быть не может, более того — именно это, по преимуществу, и возможно. Возможно потому, что возможное — это то, что может ответить требованию человека, и потому что человек сам не знает, какие силы он своим требованием приводит в движение.

Устрашающая неизвестность по ту сторону черты — это то, что мы, в человеке, зовем бессознательным, то есть памятью о том, что им запамятовано. А запамятовал он — вы сами видите, в каком направлении происходит забвение — то, о чем все нарочито не позволяет ему подумать — запамятовал он отверстую бездну зловонного разложения, ибо жизнь — это гниение.

А с некоторого времени еще и кое-что худшее, ибо анархия форм, второе уничтожение, о котором говорит Сад в процитированном мною отрывке — уничтожение, чье подрывное влияние простиралось бы по ту сторону цикла порождения и разложения — стоит у нас на повестке дня. С угрозой хромосомной анархии, способной внести хаос в сложившиеся формы жизни, возможность второго разрушения неожиданно стала для нас осязаемой реальностью. Недаром те, последние в восемнадцатом веке, кто придавал еще слову Природа какой-то смысл, были одержимы мыслью о разного рода чудищах. Мы-то уже давно не придаем значения коровам о шести копытах или детям о двух головах, которые, между прочим, того и гляди расплодятся тысячами.

Вот почему, когда мы задаемся сегодня вопросом о том, что находится за преградой, у которой структура мира благ несет стражу, и где находится пункт, который заставляет мир благ вращаться вокруг себя, пока тот не увлечет в свой гибельный вихрь всех нас, вопрос наш, не лишним будет напомнить, приобретает смысл ужасающе актуальный.

Что лежит по ту сторону этой преграды? Не забывайте, что мы знаем только о том, что существует барьер и что по ту его сторону что-то есть, но о том, что там есть, нам ровно ничего не известно.

Было бы заблуждением сказать, как некоторые пытались, исходя из данных аналитического опыта, это сделать, что по ту сторону лежит мир страха. Ставить в центр нашей жизни, и даже нашего культа, в качестве их краеугольного камня, страх, было бы ошибкой. Ведь страх со всеми его призраками сам является всего лишь занимающей определенное место защитой — оборонительным рубежом против чего-то такого, что лежит там, по ту сторону, и чего как раз мы и не знаем.

Именно теперь, в момент, когда вещи представляются возможными и в то же время окружены своего рода воспрещающим подход запретом, уместно было бы обратить ваше внимание на дистанцию и, одновременно, близость, которые связывают эту возможность с экстравагантными текстами, вокруг которых я в этом году некоторые из своих доказательств выстраиваю — с текстами Сада.

Это скопление ужасов рождает у нас — не скажу даже, что со временем, а просто как правило — чувство недоверия и отвращения, и лишь изредка, подобно вспышке, появление того или иного образа вызывает у нас ту странную дрожь, что называют извращенным желанием — извращенным, поскольку в нем открывается нам оборотная сторона природного Эроса.

В конечном счете, любые воображаемые и даже реальные отношения, возникающие в процессе исканий, диктуемых извращенным желанием, лишний раз подтверждают бессилие желания естественного, желания, связанного по своей природе с чувствами, пойти в этом направлении дальше. На этом пути такое желание быстро сникает, сникает первым. То, что мысль современного человека ищет здесь след и начаток самопознания, ведущую к нему тропинку, ключ к тайне желания — это, конечно же, в порядке вещей. С другой стороны, однако, завораживающее влияние, оказанное этим начатком на ученых и литераторов — о котором потуги небесталанного автора Сексуса, Плексуса и Нексуса неопровержимо свидетельствуют, — терпят неудачу, исчерпываясь бесплодным смакованием темы. И если все, что наука и литература в этом направлении измыслила, оказалось заранее превзойдено и отодвинуто в тень измышлениями провинциального мелкопоместного дворянина, социальным продуктом разложения дворянства, последовавшего за упразднением его привилегий, то это может значить только одно — что во всех усилиях этих путеводная нить метода напрочь отсутствовала.

И все же это чудовищное нагромождение ужасов, выходящих за рамки не только человеческих чувств и возможностей, но даже воображения, не идет ни в какое сравнение с тем, что произойдет с человеческим сообществом, если сильнейший реальный кризис, который нам угрожает, действительно разразится. Единственная разница между кошмарными картинами, которые рисует Сад, и этой катастрофой, состоит в том, что никакая мотивация, связанная с наслаждением, в последнем случае не имеет места. Катастрофу развяжут не извращенцы, а бюрократы, причем мы даже не сможем узнать, с благим или дурными намерениями они это сделали. Развязана она будет по приказу, и произойдет это, повинуясь правилам функционирования механизма, колесиками и инстанциями которого послужит множество человеческих воль, сломленных, порабощенных и поставленных на службу задаче, которая потеряет по ходу дела свой смысл. Задачей этой будет восполнение бездонной утраты, которая предстает нам здесь в качестве глубочайшего и непременного измерения человеческой жизни.

Не забудем, кстати сказать, что измерение это испокон веку остается одним из тех, в которых дает о себе знать явление, названное одним кротким мечтателем очеловечиванием планеты. Что касается того, как руку человека, оставленный им след узнать, то это дело нехитрое — где обнаружатся колоссальные нагромождения устричных раковин, там, несомненно, без человека не обошлось. Где беспорядок и кучи отходов, там ступала нога человека. Геологические эпохи тоже оставили после себя отложения, но в них обнаруживается определенный порядок. Куча отбросов — это одна из сторон человеческой цивилизации, которую не стоит недооценивать.

Отметив на горизонте политики блага, общего блага, блага общественного, этот курган, продолжим наш путь с того места, где мы в прошлый раз с вами остановились.

Что можем мы разглядеть на горизонте поисков блага теперь, когда демистифицировано оказалось ошибочное суждение, пример которого мы обнаружили с вами у Блаженного Августина? Его аргументация, суть которой сводится к тому, что путем ментальной процедуры вычитания блага из блага можно, ссылаясь на то, что последний остаток окажется в результате более совершенным, чем то, что было до вычитания, прийти к отрицанию в бытии существования чего бы то ни было, кроме блага — аргументация эта настолько удивительна, что поневоле спрашиваешь себя, что вообще может появление в истории подобного образа мышления означать. Но этот вопрос я оставляю открытым.

В последний раз мы определили благо в символическом творении как тот initium, где берет свое начало получающая объяснение в означающем человеческая судьба. Подлинная природа блага, глубокая его двойственность, связана с тем, что оно является не благом чисто природным, ответом на потребность, а потенциальной властью, способностью доставить удовлетворение. Поэтому все отношения человека с реальной стороной благ организуются по отношению к власти другого, другого воображаемого, его этих благ лишить.

Вернемся к терминам, вокруг которых я выстроил на первом году Семинара, когда комментировал работы Фрейда по технике психоанализа, понятия идеального Я и идеала собственного Я — понятия, которые я использовал затем в своем графе. Большим / (Я) обозначена в этом графе идентификация с означающим всемогущества, с идеалом Я. С другой стороны, будучи образом другого, оно являет собою Urbild собственного Я, ту первичную форму, исходя из которой Я себя моделирует, ставит себя в положение ложного господства. Теперь мы определим идеал собственного Я субъекта как то, что предстает нам как власть его творить благо — благо, в котором обнаруживается, однако, оборотная сторона, которая нас сегодня как раз и занимает: почему с момента, когда все организуется вокруг власти творить благо, нам предстает, сказываясь непрерывно в собственных наших поступках, нечто совершенно загадочное — предстает в форме растущей угрозы возникновения в нас самих какой-то нужды, удовлетворение которой несет с собой непредсказуемые последствия? Что касается идеального Я, того воображаемого другого, с которым мы на этом уровне имеем дело, то в нем воплощается фигура того, от кого мы претерпеваем лишение.

Что перед нами на этих двух структурных полюсах мира благ вырисовывается?

С одной стороны, с момента разоблачения, к которому привели откровения классической философии, то есть с момента, когда Гегель был, по известному выражению, поставлен с головы на ноги, красной нитью, дающей смысл известному нам фрагменту истории, в классическом смысле этого слова, оказалась общественная борьба.

С другой стороны, на другом полюсе, возникает нечто такое, в чем видится нам вопрос — вопрос, подающий повод надеяться.

Научные исследования, осуществляемые на почве того, что проблематическим образом называют "человеческим", показали, что уже давно, вне рамок истории в классическом смысле слова, люди доисторических обществ прибегали, судя по всему, к практике, выполнявшей, как считалось, в общении между субъектами общества оздоровительную функцию. Факт этот подобен в наших глазах магическому кристаллу, в котором мы видим, что в необходимую диалектику борьбы за блага, конфликта между благами и порождаемой этими конфликтами катастрофой вовлечено далеко не все и что в мире, который нам предстоит исследовать, существуют следы, наглядно показывающие, что истребление благ как таковых могло рассматриваться как функция, имеющая ценность откровения.

Я полагаю, что вы — люди достаточно осведомленные, и о том, что такое потлач, напоминать вам не надо. Скажу вкратце, что речь идет о религиозных церемониалах, включающих масштабное истребление различного рода благ — потребительских благ, а также предметов роскоши и предметов, имеющих представительскую ценность. Практика эта распространена была в обществах, являющихся в наши дни остатками, реликтами того способа человеческого существования, который в результате распространения нашего образа жизни будет окончательно упразднен. Потлач свидетельствует об отступлении человека от благ, помогавшем ему поддерживать и дисциплинировать, так сказать, свое желание, поскольку именно с этим, с откровенным истреблением всех благ, будь то индивидуальных или же коллективных, имеет он дело, когда речь идет о его судьбе. Именно вокруг этого возникает драматическая проблема икономии блага со всеми косвенными ее отголосками и последствиями.

Однако заполучив этот ключ в свои руки, мы немедленно обнаруживаем, что перед нами вовсе не привилегия примитивных сообществ. Мне не удалось, к сожалению, найти сегодня карточку, на которой у меня отмечено было, что в начале двенадцатого века, когда с появлением куртуазной любви проблематика желания как такового выходит в европейской культуре на первый план, в одном из феодальных ритуалов обнаруживается нечто очень похожее — речь идет о проходившем где-то недалеко от Нарбон-ны празднестве, своего рода съезде местных баронов, во время которого истребление принимало не только форму непосредственного потребления в виде грандиозного пиршества, но и уничтожения большого количества лошадей и сбруи. Все выглядит так, словно выдвижение проблематики желания на первый план обязательно влекло за собой в качестве коррелята потребность в актах истребления, которые, будучи добровольными, связывались с представлениями о престиже. Члены сообщества, претендовавшие на привилегированное положение, на господство, заявляли об этом при помощи этого церемониала, соперничая друг с другом в том, кто сможет истребить больше.

Таков, на другом полюсе, единственный известный нам пример истребления, осуществляемого сознательно и подконтрольно, то есть способом, разительно отличающимся от тех чудовищных разрушений, свидетелями которых все мы, принадлежащие к поколениям, заставшим еще эти события, недавно были. Разрушения эти, которые кажутся нам нелепой случайностью, рецидивом варварства, необходимо связаны, на самом деле, с передовой позицией нашего дискурса.

Здесь встает новая проблема — проблема, которая даже для Гегеля была неясна. В Феноменологии духа Гегель сделал масштабную попытку артикулировать трагедию человеческой истории в терминах столкновения дискурсов. Особенно привлекала его в связи с этим трагедия Антигоны, поскольку он видел в ней ясное противопоставление дискурса семьи дискурсу государства. Но для нас все в этой трагедии далеко не так ясно.

С нашей точки зрения, в дискурсе сообщества, в дискурсе общего блага мы имеем дело с эффектами дискурса науки — дискурса, где впервые выступает в открытом виде могущество означающего как такового. Вопрос этот, собственно, должны разрешить именно мы, ибо он молчаливо предполагается самим способом нашего мышления — тем самым, которому я стараюсь здесь следовать.

Неожиданное и чудесное свидетельство могущества означающего, полученное от дискурса, начало которому положили употребляемые в математических выкладках буковки — дискурса, не похожего на все те, что имели место ранее, — становится дополнительным фактором отчуждения. Почему? Да потому, что это дискурс, который, в силу самой структуры своей, ничего не забывает. Именно этим и отличается он от дискурса первичного запоминания, который продолжается в нас без нашего ведома, от дискурса бессознательной памяти, чей центр отсутствует, а место определяется пресловутым он не знал, представляющим собой знак того фундаментального опущения, где гнездится субъект. В один прекрасный момент человек научился вводить в мир и в Реальное дискурс математики — дискурс, который может оставаться в обращении лишь при условии, что ничего не оказывается забыто. Стоит только маленькой означающей цепочке начать функционировать по этому принципу, как тут же оказывается, что все происходит так, словно вещи функционируют совершенно самостоятельно. Так что мы не в силах сказать, к примеру, приведет ли порожденный всемогуществом означающего дискурс физики к интеграции Природы, или к ее дезинтеграции.

Все это делает проблему нашего желания чрезвычайно сложной — хотя и является, несомненно, всего-навсего очередной ее фазой. Для того, кто сейчас обращается к вам, именно это открыло глаза на решающий и своеобразный характер места, которое желание, располагаясь внутри отношений между человеком и означающим, занимает. Грозят ли эти отношения ему гибелью?

Вы, я думаю, помните, что в сделанном на этом семинаре докладе, посвященном взглядам одного из учеников Фрейда, человека тонкого, открытого, образованного, хотя и без искры гениальности, прозвучала мысль, что вопрос о смысле понятия влечение к смерти сводится как раз к этому. Проблема возникает именно постольку, поскольку в вопросе этом есть историческая сторона. Вопрос этот актуален не ad aeternum, a здесь и сейчас. Появление фрейдовского понятия влечения к смерти приобретает для нас смысл потому, что желание наше вот-вот перейдет рубеж, за которым завеса с него спадет. Вопрос ставится на уровне взаимоотношений человеческого существа с означающим как таковым, ибо на уровне означающего целый цикл сущего, включая жизнь с ее круговращением утрат и возвратов, может оказаться поставленным под вопрос.

Это как раз и придает новый, не менее трагический, смысл тому, носителями чего мы, аналитики, являемся. Бессознательное со своей собственной, свойственной ему цикличностью, выступает для нас сейчас и опознается нами как область не-знания. И все же в области этой, с которой мы ежедневно имеем дело, есть нечто такое, что очевидно будет даже ребенку.

Желание благонамеренного человека состоит в том, чтобы поступать хорошо, чтобы творить добро, и тот, кто приходит к вам, делает это для того, чтобы быть хорошего мнения о самом себе, чтобы обрести согласие с самим собой, чтобы соответствовать, следовать определенной норме. Однако вы знаете, с чем сталкиваемся мы на полях, а точнее, на горизонте того, что представляется нам диалектическим процессом знакомства с бессознательным. На полях, равно как и на горизонте, своего блага субъект встречается с так и не разгаданной никогда до конца тайной — тайной собственного желания.

Когда мы видим — а видим мы это, слава Богу, по несколько раз на дню — как субъект кивает нам на другого, который, мол, сохраняет душевное равновесие, живет счастливее его самого, не терзает себя вопросами и спит, по крайней мере, спокойно, то эти ссылки его на другого, кто бы он ни был, вызывают улыбку. Нам нет нужды укладывать этого другого, сколь бы солидным и уверенным в себе тот ни выглядел, на нашу кушетку, чтобы убедиться лишний раз, что мираж этот, эта ориентация диалектики блага на нечто потустороннее, что я, поясняя свою мысль, назвал бы неприкосновенным благом, служит канвою в нашей с вами работе.

Скажу больше, этот регистр наслаждения как того, что доступно только другому, является единственным измерением, в котором может располагаться то странное недомогание, которому, если я не ошибаюсь, как и другим психологическим нюансам зияния, которое человек представляет собой, лишь немецкий язык нашел подходящее имя — имя Lebensneid.

То не обычная зависть, то зависть, которая рождается в субъекте в его взаимоотношениях с другим тем подозрением, что этот другой, будто бы, причастен к некоей форме наслаждения, жизненной полноты, о которой, как ему кажется, никакое собственное аффективное движение, даже самое элементарное, не способно дать ему представление. Не кажется ли вам странным, поистине удивительным, что некто готов признать, что завидует другому, вплоть до ненависти к нему, вплоть до желания его погубить, в том, о чем сам он никакого, даже чисто интуитивного, представления составить не в силах? Достаточно, чтобы другой появился, хотя бы чисто умозрительно, на его горизонте, чтобы вызвать у него появление этого недовольства — не надо быть аналитиками, чтобы заметить, как распространяются от этого источника возбуждения волны беспокойства.

Итак, мы стоим с вами на самой границе. Что поможет нам эту границу преодолеть?

Есть на ней еще один пограничный пункт, который позволит нам точно определить по крайней мере один участок лежащего по ту сторону принципа блага поля. Имя ему — прекрасное.

Сегодня я ограничусь лишь первым знакомством с возникающей здесь проблематикой. Для начала следует ее сформулировать.

Фрейд проявлял в этой области крайнюю осторожность. О природе того творческого, что в прекрасном о себе заявляет, аналитикам, по его мнению, сказать нечего. В зашифрованной для нас области ценности произведения искусства мы находимся в положении даже не школьников, а подбирающих крохи нищих. Но этим дело далеко не исчерпывается и вопрос этот исследован у Фрейда чрезвычайно слабо. Определение, которое он дает сублимации, имеющей место в художественном творчестве, затрагивает лишь последствия, отдачу, сказал бы я, того, что происходит на уровне сублимации влечения, — отдачу, которая возникает тогда, когда результат творчества, произведение того, кто творит прекрасное, возвращается в область благ, то есть становится, иными словами, товаром. То, как резюмирует Фрейд суть карьеры художника, создает, надо признать, едва ли не гротескное впечатление — художник, по его словам, придает запретному желанию красивую форму, чтобы каждый, кто покупает его работу, мог таким образом вознаградить и санкционировать проявленную им смелость. Это, конечно же, просто-напросто уход от вопроса. Фрейд, впрочем, прекрасно сознает положенные им для себя границы, особенно заметные, если обратить внимание на проблему, которую он отметает как к аналитическому опыту отношения не имеющую, — проблему творчества.

Итак, мы снова вынуждены оказываемся вернуться к педантичным рассуждениям о прекрасном, которым вот уже столетия не видно конца.

Любому известно, что не существует другой области, где те, которым в отношении ее есть, что сказать — в данном случае, творцы прекрасного — с большим правом оставались бы не удовлетворены учеными формулами, которые были на этот счет выработаны. Существует, однако, мысль, которая высказывалась едва ли не всеми, во всяком случае, лучшими из них, и которая на уровне обычного художественного опыта себя вполне подтверждает — мысль о том, что прекрасное стоит в какой-то связи с желанием.

Связь эта носит характер своеобразный и двусмысленный. С одной стороны, создается впечатление, что горизонт желания можно из регистра прекрасного исключить. С другой стороны, однако, не менее очевидно — античные мыслители единодушны здесь со Святым Фомой, у которого можно на этот счет найти формулировки необычайно ценные, — что прекрасное способствует приглушению желания, торможению его, и его, я сказал бы, обезоруживанию. Явление прекрасного запугивает желание, налагает на него прещение.

Это не значит, что прекрасное не может в тот или момент с желанием сочетаться, но происходить это может, как ни странно, лишь в форме, для которой я не могу найти лучшего имени, нежели то, чья смысловая структура подразумевает преодоление некоего невидимого рубежа — имени оскорбления. В остальном же, мне кажется, что прекрасному по природе своей свойственно оставаться, как говорится, нечувствительным к оскорблению и что в структуре его это составляющая немалозначна.

Я покажу это, в частности, детально на данных аналитического опыта, пользуясь ориентирами, которые не позволят прекрасному обмануть во время сеанса анализа вашу бдительность и пройти незамеченным. Вы сможете определить его с надежностью счетчика Гейгера по тем намекам на регистр эстетического, которые в ассоциациях пациента, в несвязном и отрывистом монологе его, дадут о себе знать в форме цитат или ученых реминисценций. Вы, разумеется, не всегда имеете дело с творческими людьми, но с областью прекрасного в самом ходовом, так сказать, понимании этого слова, так или иначе соприкасаются все. Если намеки эти спорадически появляются и на фоне речей пациента выделяются достаточно резко, то вы можете с уверенностью утверждать, что они соответствуют чему-то вполне определенному, что в этот момент о себе заявляет и принадлежит, как правило, к регистру деструктивного влечения. Именно в тот момент, когда явственно возникнет у пациента в рассказе о сновидении, например, мысль, выражающая агрессивное отношение к одному из полюсов, вокруг которых конфигурация его субъективного мира выстраивается, он выдаст вам, в зависимости от национальности своей, скажем, цитату из Библии, ссылку на классического автора или на тот или иной музыкальный мотив. Я специально обращаю на это ваше внимание, чтобы у вас не создалось впечатление, будто мы от области нашего опыта отдаляемся.

В отличие от функции блага, прекрасное не обманывает нас относительно необычной связи своей с желанием. Обманчивое по структуре, оно, однако, предупреждает нас о желании и даже, пожалуй, приноравливает к нему.

Вы видите уже тот фантазм, по которому это место можно узнать. По аналогии с неприкосновенным благом, о котором я вам только что говорил, фантазм, возникающий в структуре этой загадочной области, представляет собой неприкосновенное прекрасное.

Первой каймою этого поля является, как мы знаем с вами, та самая, которая, наряду с принципом удовольствия, не позволяет нам на него проникнуть, — это защитная полоса боли.

Что конституирует это поле — вот о чем нужно нам себя спросить. Влечение к смерти — говорит Фрейд, — первичный мазохизм. Не является ли, однако, этот ответ чересчур упрощенным? Разве сводится содержание этого поля к боли, которая служит ему защитой? Разве являются мазохистами все, в ком позывы этого поля настойчиво о себе заявляют? Сразу скажу вам, что я лично так не думаю.

В мазохизме, явлении достаточно маргинальном, есть нечто карикатурное, что моралисты конца девятнадцатого века в своих исследованиях неплохо подметили. Икономия мазохистской боли очень напоминает икономию благ. Речь идет о том, чтобы разделить боль точно так же, как делятся все прочие блага, и в разделе этом дело тоже едва не доходит до драки.

Не имеем ли мы здесь дело с чем-то таким, что оборачивается паническим возвратом к диалектике благ? По правде говоря, в поведении мазохиста — я имею в виду мазохизм как извращение — все указывает на то, что возврат этот является для него структурным моментом. Почитайте Захер-Мазоха, автора чрезвычайно поучительного, хотя и не таких масштабов, как Сад, и вы сами увидите, что в конечном счете позиция мазохиста-извращенца сводится на самом деле к желанию уподобиться ничтожеству блага, вещи, с которой обращаются как с неодушевленным предметом, рабу, которого можно обменять и которым позволительно поделиться.

Не следует, однако, спешить от удачных омонимии поскорее отделаться. Сам факт, что мазохизм продолжает даже в психоанализе носить это имя, заставляет предположить, что на то есть свои причины. Единство всех явлений, которым аналитическая мысль наклеила ярлык мазохизма, связано с тем, что во всех этих случаях боль наделяется чертами блага.

На следующем занятии мы будем отталкиваться в своих рассуждениях от одного документа.

Документ это не особенно новый. Многие столетия оттачивали об него краснобаи свои зубы и когти. Текст этот возник там, где выработана была мораль счастья, и дает представление о базисе этой морали. Впрочем, для греков не существовало области, чей горизонт замыкался бы на ее базисе. Именно в этом тексте базис этот наиболее очевиден, именно здесь выступает он наиболее выпукло на поверхность. Я говорю о тексте, вокруг которого веками, от Аристотеля до Гегеля и Гёте, ведется более всего споров, о трагедии, которую Гегель, хотя и на ложных основаниях, считал наиболее совершенной — я говорю вам об "Антигоне".

Позиция Антигоны — это позиция по отношению к преступному благу. Только современные авторы со свойственной им опрометчивостью и прямолинейностью могли, набросившись, если можно так выразиться, на этот сюжет, уделить главное внимание фигуре тирана.

Мы обратимся поэтому ко всей трагедии в целом, что позволит нам выделить в ней самый существенный ее момент, обеспечив тем самым себе в исследовании того, что человек хочет и от чего защищается, надежный ориентир — мы увидим с вами, в чем состоит абсолютный выбор, выбор, не мотивированный никаким благом.

18 мая I960 года.