Парадокс наслаждения

XVI Влечение к смерти

Маркс и прогрессисты.

Наслаждение, удовлетворение влечения.

Система папы Пия VI.

Креационизм и эволюционизм.

Женщина как ex nihilo.

Я не хотел бы начинать сегодняшнее занятие, не изложив вам вкратце то, что не имел возможности сказать вам вчера, на ученом собрании нашего Общества.

Мы присутствовали с вами на замечательном докладе, сделанном человеком, явно не намеренным произвести переворот в исследовании истерии и не способным поделиться с нами каким-то богатым и особенно оригинальным опытом, поскольку в психоанализе он пока является новичком. И несмотря на все это, сообщение его, отличавшееся полнотой и, по отзывам, излишней даже насыщенностью, выстроено было чрезвычайно четко.

Я не хочу сказать, что в нем не к чему было придраться, и пожелай я после несколько преждевременного перерыва в дискуссии критически на это выступление отозваться, я мог бы, конечно, поправить докладчика в нескольких пунктах, касающихся отношений страдающего истерией с идеалом Я и с идеальным Я, указав, в частности, на недостаточно четко проведенную между двумя этими функциями границу.

Но важны не эти огрехи — важно, что сообщение этого рода показывает, в какой мере работают те категории, которые я годами пытаюсь в ваше сознание внедрить, насколько точно позволяют они описать положение дел. Они вносят в проблематику ту ясность, которая нашему опыту так пристала, и сколь бы спорными отдельные детали ни были, вы сами видите, как теоретические понятия начинают оживать изнутри и как хорошо данные нашего опыта в них укладываются.

Говорилось об отношениях страдающего истерией с означающим. На существование таких отношений мы можем в клиническом опыте в любой момент буквально указать пальцем, и вчерашний доклад рисовал вам как бы работающую машину, оживавшую на ваших глазах. Все это, конечно, лишь опытные данные, и как таковые они подлежат критической оценке, но в совокупности своей они дают осязаемо почувствовать совпадение выработанных мною теоретических понятий со структурой, с которой мы имеем дело, — структурой, в основе которой лежит тот факт, что место субъекта, которое нам предстоит отыскать, находится в означающем. Перед нами воочию нечто говорится {зaparle).

Представление об этом говорится, имеющее теоретическое происхождение, совпадало с данными повседневного клинического опыта.

Мы сумели, наконец, увидеть жизнь истерического больного в собственной ее стихии, не связывая ее с неравномерно распределенными в пространстве — причем пространстве неоднородном — силами темного происхождения, как делает это обычно пресловутый аналитический дискурс. Пресловутым я называю его постольку, поскольку он теряет свою специфику, прибегая где только можно к помощи различных наук, вполне компетентных в своей области, но нужных зачастую теоретику психоанализа лишь для того, чтобы не выдать свою беспомощность в области своей собственной.

То, что вы услышали, это не только дань уважения к проделанной докладчиком работе, не просто вступление к дежурной теме, а напоминание о том, что я в этом году, используя средства, которые в моем распоряжении есть, то есть просто-напросто собственный аналитический опыт, пытаюсь перед вами раскрыть — о присутствующем в психоанализе этическом измерении.

1

То, что я хочу сказать вам в этом году, является лишь продолжением тех мыслей, которые я последовательно развиваю на этом семинаре уже несколько лет, начиная с первых разработок относительно языка и речи и кончая прошлогодней попыткой уточнить функцию желания в икономии нашего опыта — опыта, путеводной нитью которого является теория Фрейда.

Комментируя Фрейда, я не выступаю в роли преподавателя. Мысль тех, кому случалось в прошлом чему-то научить нас, преподаватели имеют обыкновение перетолковывать таким образом, что она оборачивается наиболее узкой, ограниченной своей стороной. Поэтому при обращении к оригинальным текстам — я имею в виду тексты, к которым обращаться имеет смысл — возникает чувство, будто можно, наконец, свободно дышать.

Декарта, Канта, Маркса, Гегеля и некоторых других — мыслителей, каждый из которых положил начало новому направлению поиска, новому подходу к истине — превзойти нельзя. Как нельзя превзойти и Фрейда. Его мысль не подлежит взвешиванию или окончательной оценке — к чему это? Ею просто пользуются. Внутри нее прокладывают ходы. В ней ищут себе ориентиры. То, что я сейчас делаю — это попытка артикулировать суть нашего опыта в заданных Фрейдом координатах. Это ни в коем случае не попытка заключить Фрейда в рамки, подытожить его.

Этическое измерение — это наш опыт и есть, и разве нет тому подтверждения в подспудных этических погрешениях, о которых свидетельствуют те объективирующие, якобы, понятия, что успели за все периоды жизни аналитической мысли в ней отложиться? Разве не отложилось такое подспудное этическое представление, например, в понятии жертвенности, которое мне так часто случалось перед вами подвергать критике? А те не сформулированные, едва признанные, но часто вполне эксплицитные цели, что выстраиваются вокруг представления о переделке собственного Я субъекта, о реформации субъекта в анализе, или, чтобы слова реформация избежать, об исправлении его, во всех смыслах, которые анализ в это слово имплицитно вкладывает, — разве в них этическое измерение не присутствует? Я просто-напросто хотел показать вам, что этика эта неадекватна, что она не отвечает нашему опыту, не соответствует тем реальным координатам, в которых этическая проблематика в нем предстает. Указания на это у Фрейда заключаются в самой природе обнаруженной им точки зрения.

Поэтому вступив с вами в этом году на почву этики психоанализа, я подвел вас к определенной границе, продемонстрированной мной сопоставлением, по видимости парадоксальным, в котором одна сторона рельефно оттеняет другую — сопоставлением Канта и Сада. В результате мы пришли с вами к той апокалиптической точке, где открывается перед нами нечто такое, имя чему — трансгрессия.

Момент трансгрессии осязаемо связан с тем, о чем мы, задаваясь этическими вопросами, ведем речь, — со смыслом желания. Того самого желания, которое я в течение предыдущих лет научил вас при рассмотрении фрейдовского опыта, что является повседневным и для нас с вами, строго отграничивать от потребности.

Свести функцию желания на нет, представив его как порождение, эманацию, измерения потребности, невозможно. Таковы рамки, в которых движется наше исследование.

Я возвращаюсь к теме, которая по отношению к главному предмету моих занятий едва ли не случайна. На одном из занятий я, отвлекшись в сторону, сделал парадоксальный, несколько фантастический экскурс, посвященный двум типам, которые я друг другу противопоставил — типам интеллектуала левого и интеллектуала правого.

Вам могло показаться, что рассуждая об этих типах и засчитывая, в определенном регистре, между ними ничью, я проявил неосторожность, поощряя безразличие в вопросах политики. Иными словами, несмотря на то, что выражения я подбирал очень тщательно, я подал повод для упрека в настоятельном отрицании за Фрейдом звания прогрессиста, хотя, подчеркнув, что этическая позиция Фрейда в Недовольстве культурой является гуманитарной, я достаточно дал понять, что реакционером он тоже не был.

Рассуждения эти, уместность которых никто, кстати сказать, не оспаривал, показались некоторым слишком опасными, чтобы излишне их акцентировать. Я удивлен, что мне подобные вещи приходится слышать, да еще от людей, которые разделяют совершенно определенную политическую ориентацию. Что касается тех, кто, в свою очередь, удивлен тем, что говорю я, то я настоятельно посоветую им — вещь небесполезная для тех, кто желал бы свои непосредственные реакции контролировать — познакомиться с вопросом поближе, прочтя несколько небольших текстов.

Один из них я даже принес с собой. Это первый том "Философских работ" Карла Маркса, переведенных Молитором и опубликованных в издательстве Альфреда Коста. Я посоветовал бы прочесть, скажем, Введение в критику гегелевской философии права, или хотя бы маленькую но любопытную работу под заглавием Еврейский вопрос. Может быть они приобретут таким образом более правильное представление о прогрессизме, представляющем собой определенный стиль распространенной, скажем так, среди нашей буржуазии и носящей весьма благородное обличье идеологии. Оценка, данная ей Марксом, покажется всем, кто пожелает к этим источникам обратиться, здравым и добротным мерилом интеллектуальной честности.

Так что говоря, что Фрейд прогрессистом не был, я вовсе не утверждал, к примеру, будто марксистский опыт его совершенно не интересовал. Но факт есть факт — Фрейд прогрессистом не был. В моих устах это вовсе не звучит политическим обвинением — просто он не разделял буржуазных предрассудков определенного рода.

Но нужно признать и другой факт — марксистом Фрейд тоже не был. На этом факте я внимания не заострял, так как не вижу в этом, по правде говоря, ни интереса, ни смысла. О том, что может заинтересовать марксиста в измерении, обнаруженном Фрейдом, я скажу позже. Найти подход к этой теме будет труднее, так как до сих пор марксистской — если они еще есть, марксисты — стороне осмысления исследуемого Фрейдом опыта достаточного внимания не уделяли.

Маркс отправляется от воззрений, воплощенных в труде, который и послужил как раз предметом наиболее проницательных его наблюдений. Я говорю о Философии права Гегеля — работе, где формулируются вещи, касающиеся того, с чем, насколько я знаю, мы живем и сейчас, где формулируются основы государства, буржуазного государства, задающего правила организации человеческого сообщества, основанного на разуме и потребностях. Маркс выявляет частичный, предвзятый, неудовлетворительный характер предложенного в этих рамках решения, показывая, что пресловутая гармония разума и потребностей является на этом уровне решением абстрактным и неустойчивым.

Потребность и разум оказываются в гармонии лишь на уровне права, но каждый из нас остается при этом жертвой диктуемого индивидуальными потребностями эгоизма, материализма, анархии. Маркс надеется, что возможно государство, где эмансипация человека совершится не только, как он говорит, политически, но и реально, где организация отношений между людьми не будет от человека отчуждена.

Вы знаете, однако, что несмотря на возможности, открытые историей для развития в указанном Марксом направлении, нам, похоже, так и не удалось сделать идею интегрального человека реальностью. Фрейд, следуя этим путем — и в этом отношении он не пошел дальше Маркса, — показывает нам, что как бы далеко ни ушла классическая философская традиция в увязывании друг с другом разума и потребности, двух этих понятий явно недостаточно для правильной оценки области, которую мы имеем в виду, говоря о человеческой реализации. Именно в самой структуре заложена здесь определенная трудность. И заключается эта трудность в функции желания — в том виде, в котором я ее на наших занятиях артикулирую.

Как это ни парадоксально, ни удивительно, но разум, дискурс, означающая артикуляция как таковая налицо в психоаналитическом опыте изначально, ab ovo-, налицо в бессознательном состоянии еще до возникновения чего бы то ни было, к человеческому опыту относящегося; налицо в виде потаенном, скрытом, неузнанном, неизвестном и неподвластном тому, кто является их носителем, — в противном случае опыт этот вообще регистрации не поддавался бы. Укорененность человека в поле бессознательного носит фундаментальный, изначальный характер. Но поле это, с самого начала имеющее логическую организацию, несет в себе трещину, Spaltung, которая в ходе всего дальнейшего его развития сохраняется — именно по отношению к этой Spaltung и должно артикулироваться в своем функционировании желание как таковое. Желание это имеет, таким образом, свои переломные пункты и свой камень преткновения, и представление о направлении, в котором происходит интеграция человека, оказывается в связи с этим во фрейдовском опыте усложненным.

Проблема наслаждения состоит в том, что оно видится нам словно сокрытым в некой центральной области, отмеченной чертами недоступности, темноты, непроницаемости, в области, окруженной преградой, делающей доступ к нему для субъекта более чем трудным, а то и вовсе невозможным — невозможным постольку, поскольку наслаждение предстает нам не только и не просто как удовлетворение потребности, а как удовлетворение влечения, в том смысле, в каком это понятие обязывает к его сложному представлению, которое я и стараюсь здесь представить.

Как я уже говорил в прошлый раз, для любого, кто подходит к влечению серьезно, пытаясь понять, что под ним разумеет Фрейд, оно представляется чем-то необыкновенно сложным. Оно отнюдь не сводится к совокупности в самом широком, энергетическом, смысле понятых устремлений. Оно включает историческое измерение, подлинное значение которого нам с вами предстоит уяснить.

Измерение это нетрудно заметить благодаря той настоятельности, с которой оно о себе заявляет, — ведь оно соотносится с чем-то памятным, а памятным может быть то, что некогда оказалось запомнено. В том, что именуют человеческой психикой, припоминание, историзация коэкстенсивны функционированию влечения. И здесь же регистрирует свое появление, входя в регистр опыта, разрушение.

Именно это я попробую проиллюстрировать, воспользовавшись тем, что я назвал бы не мифом, нет, потому что термин этот здесь, по-моему, неуместен, а притчей — притчей маркиза де Сада.

В "Жюльетте", а точнее, на странице 78 четвертого тома издания Жан-Жака Повера, самого для вас доступного, Сад излагает "Систему папы Пия VI", так как именно этому папе приписываются теории, о которых здесь идет речь.

Сад набрасывает теорию, согласно которой именно с помощью преступления может человек сотрудничать с природой в деле творения. Мысль Сада состоит в том, что творческий порыв природы тормозится ее собственными формами, что три природных царства застывшими формами своими заключают природу в некий ограниченный цикл — и цикл, к тому же, как явствует из хаоса, невнятицы, конфликтов и беспорядка в отношениях между ними, явно несовершенный. Поэтому основная — то есть сокрытая в самой глубине, сиречь Природе — забота, которую можно психическому субъекту вменить, это расчистка местности, которая позволила бы ему все начать заново, отдаться новому творческому порыву.

Все это соображения чисто литературного свойства — научно они совершенно необоснованны и носят, скорее, поэтический характер. Время от времени в эту сластолюбивую дребедень врывается, однако, что-то такое, что покажется многим занудными отступлениями, хотя вы увидите, что они, отступления эти, помогают в то же время процессу чтения. Прекрасно зная, насколько цитирование рассеивает внимание, отрывок из этой системы я вам, все-таки, зачитаю.

Где нет уничтожения, там нет и питания на земле и, следовательно, невозможно человеку в таком случае размножаться. Судьбоносная истина, ибо из нее неопровержимо следует, что пороки и добродетели, признаваемые таковыми в существующей социальной системе, ничего не стоят, более того, что пороки нужнее добродетелей, ибо они представляют собой творческое начало, в то время как добродетели всего лишь сотворены, или, если угодно, потому что пороки представляют собой причину, а добродетели — всего лишь следствие их них… что слишком совершенная гармония была бы куда неудобнее беспорядка и что если бы война, раздор и преступления были с лица земли изгнаны, то власть трех царств, окрепнув сверх меры, уничтожила бы, в свою очередь, все прочие законы природы. Небесные тела остановились бы, влияние их было бы приостановлено чрезмерной властью одного из них, не стало бы более ни притяжения, ни движения. И только человеческие преступления, внося во влияние трех царств разлад, мешают этому влиянию достичь высшей степени, которая исключила бы все другие, и поддерживают тем самым во вселенной то совершенное равновесие, которое именуется у Горация rerum concordia discors. Преступление, следовательно, миру необходимо. И самыми полезными из них являются, без сомнения, те, которые вносят наибольший разлад — таковы отказ от размножения и уничтожение; все прочие ничего не стоят и только эти последние достойны названия преступлений — они-то, следовательно, и есть те преступления, что необходимы для законов царств, а равно и законов Природы. Один древний философ называл войну матерью всех вещей. Существование убийц так же необходимо, как это бедствие; не будь их, все смешалось бы во вселенной. (…) это разложение природе необходимо, так как именно из полученных в результате частей она творит вновь. Итак, всякое изменение, вносимое человеком в организованную материю, скорее служит природе, нежели противоречит ей. Увы, однако, что я говорю? Чтобы поистине служить ей, нужны преступления нужны разрушения куда более тотальные… куда более окончательные, нежели те, что по силам нам; в преступлениях ей требуется жестокость, требуется размах; чем более разрушения, производимые нами, близятся к этому идеалу, тем более они ей по нраву. Чтобы лучше услужить ей, противостать нужно и тому возрождению, которым чреват предаваемый земле труп. Убийство отнимает у человека, которому мы наносим смертельный удар, всего одну жизнь, а для того, чтобы быть природе полезным, нужно суметь лишить его и второй, так как природа хочет полного уничтожения: мы бессильны, увы, придать убийствам требуемый ею размах.

Вы поняли, я полагаю, что это последнее заявление по сути своей означает. Оно водит нас в самое средоточие того, что я в последний раз, говоря о влечении к смерти, охарактеризовал как место расщепления между принципом Нирваны, который — в силу связи своей с фундаментальным законом, допускающим, в принципе, идентификацию с тем, что преподносится нам энергетической теорией как тенденция к возвращению в состояние если не абсолютного покоя, то, по крайней мере, всеобщего равновесия, — является также принципом уничтожения, с одной стороны, и влечением к смерти, с другой.

Место влечения к смерти следует искать в исторической области, так как артикулируется оно на уровне, определить который можно лишь исходя из означающей цепочки, то есть постольку, поскольку функционирование природы может быть соотнесено с неким ориентиром — ориентиром, устанавливающим определенный порядок. Необходимо что-то такое, что лежало бы по ту сторону природы — там, откуда она могла бы быть крепко схвачена силой памяти — схвачена таким образом, что все могло бы быть предпринято вновь, предпринято именно исходя из первоначального намерения, а не как звено в череде бесконечных метаморфоз.

Я схематически излагаю здесь то, о чем вы слышали в прошлый раз в очень полном и удачном резюме работы Бернфельда и Фай-тельберга, сделанном г-ном Кауфманном, продемонстрировавшим нам три уровня, на которых ставится вопрос о влечении к смерти. На уровне материальных систем — рассматриваемых в качестве неодушевленных и включающих в себя, таким образом, и все то, что наличествует в качестве материальной организации внутри живых организмов — функционирование необратимой тенденции, направленной к достижению окончательного состояния равновесия, как раз и представляет собой, собственно говоря, то, что в энергетической модели именуется энтропией. Вот первый смысл, который можно фрейдовскому понятию влечения к смерти придать. Об этом ли идет у нас речь?

Текст Бернфельда и Файтельберга удачно дополняет Фрейда, указывая на особенности, имеющие место в одушевленной структуре. В неодушевленных физических системах учитываемые энергетической формулой измерения интенсивности и экстенсивности являются однородными. Одушевленную организацию отличает от неодушевленной, согласно Бернфельду, элемент структуры — в смысле структуры организма, по Гольдштейну, — в силу которого части, полюсы уравнения становятся разнородными. Это верно как для отношений между ядром и цитоплазмой на элементарном уровне, так и, на уровне высших организмов, для отношений между неврологическим аппаратом и прочими структурными составляющими. Разнородность эта приводит к тому, что на уровне одушевленной структуры возникает конфликт.

Здесь то и заявляет Бернфельд — Я дальше этого не иду. По его мнению, сформулированное Фрейдом понятие влечение к смерти имеет в виду свойственное всем системам, которые могут быть описаны энергетическим уравнением, стремление — стремление к возвращению в состояние равновесия. Стремлением это можно назвать, но это вовсе не то, что, как выражается один из наиболее ортодоксальных последователей Фрейда, мы, аналитики, можем в нашем, аналитическом, регистре рассматривать как влечение.

Влечение как таковое, являясь в этом случае влечением к разрушению, должно лежать по ту сторону стремления к возвращению в неодушевленное состояние. Чем может оно тогда вообще быть, как не прямой волей к разрушению — если позволено будет мне, чтобы проиллюстрировать, о чем идет речь, так выразиться?

Акцентировать слово воля не стоит. Сколь бы ни были интересны отклики, которые могло вызвать у Фрейда чтение Шопенгауэра, ни о чем хотя бы отдаленное отношение имеющее к шопенгауэровской основополагающий воле у него речь не идет, и если я сейчас вообще об этом напоминаю, то лишь имея в виду лишний раз подчеркнуть, что мы находимся в ином регистре, нежели пресловутое влечение к равновесию. Воля к разрушению. Воля начать все заново. Воля к Другой вещи, ибо опираясь на функцию означающего можно поставить под сомнение всё.

Рассматривать всё, что имплицитно и имманентно в цепи естественных событий присутствует, как влечение к смерти, можно лишь постольку, поскольку налицо имеется другая цепь — цепь означающих. На этом этапе фрейдовской мысли как раз и требуется, чтобы то, о чем идет речь, могло предстать в качестве влечения к разрушению — влечения, которое ставит все существующее под вопрос. Но влечение это есть в то же самое время и воля к творению из ничего, воля к возобновлению.

Измерение, о котором мы говорим, заявляет о себе тогда, когда историческую цепочку становится возможным вьщелить и когда история предстает в результате в качестве чего-то памятного, того, что оказалось, во фрейдовском смысле, запомнено, чего-то такого, что зарегистрировано в означающей цепочке и зависит от существования этой последней.

Именно это я и собирался проиллюстрировать, зачитав отрывок из Сада. Не то что бы понятие влечение к смерти в том виде, в котором его преподносит Фрейд, научного обоснования не допускает, неверно, но понятие это относится к тому же разряду, что и система Пия VI. Как и у Сада, понятие влечение к смерти является сублимацией креационистского толка, связанной с тем структурным элементом, в силу которого стоит нам начать иметь в этом мире дело с чем то таким, что предстает нам в виде цепочки означающих, как тут же где-то, но только, разумеется, вне природного мира, налицо оказывается нечто этой цепочке потустороннее, то ex nihilo, на основе которого она как таковая, собственно, и артикулируется.

Я не собираюсь отрицать, что понятие влечение к смерти у Фрейда является чем-то весьма подозрительным — столь же подозрительным и едва ли не столь же смехотворным, как идея Сада. Можно ли, скажите на милость, вообразить себе что-то более жалкое и убогое, нежели мысль о том, будто человеческие преступления могут участвовать в поддержании, будь то во благо или во зло, космического согласия, rerum concordia discors?

Идея эта даже вдвойне подозрительна, поскольку оборачивается, в конечном счете — именно так понимаем мы По ту сторону принципа удовольствия — подменой Природы субъектом. Как бы мы субъект этот ни конструировали, опорой этой конструкции окажется субъект в качестве знающего, в данном случае — сам Фрейд, поскольку именно он то, что лежит по ту сторону принципа удовольствия и открыл. Но ведь в то же самое время сам Фрейд вполне последовательно указывает на наличие, на горизонте нашего опыта, некоего поля, где субъект, если он вообще сохраняется, является, несомненно, субъектом постольку лишь, поскольку он не знает, то есть находится в позиции предельного, если не абсолютного, незнания. Вот где лежит сердцевина всего фрейдовского исследования.

Я не утверждаю также, что на этом уровне спекуляции вещи вообще сохраняют какой-то смысл. Я просто хочу сказать, что артикуляция Фрейдом влечения к смерти не является ни истинной, ни ложной. Она подозрительна — это все, что я говорю. Вполне достаточно того, что она показалась Фрейду необходимой, что она привела его к краю той пропасти, которая в принципе представляет собой проблему, поскольку именно она выявляет структуру всего поля в целом. Она указывает на тот самый порог, который я, в свою очередь, назвал непреодолимым, на порог Вещи. Здесь, на этом пороге, и выстраивает Фрейд сублимацию, имеющую дело с инстинктом смерти, поскольку она, сублимация эта, является по сути своей креационистской.

Существо предупреждения, которое я многократно перед вами озвучивал, именно в этом — не доверяйте способу мышления, который я называю эволюционизмом. Не доверяйте по двум причинам — то, что я скажу вам на этот счет, покажется вам, наверное, догматичным, но это только на первый взгляд.

Первая причина состоит в том, что несмотря на принадлежность эволюционизма и мысли Фрейда к одному времени и исторические черты родственности между ними, гипотезы эволюционизма принципиально с этой мыслью несовместимы. Я уже продемонстрировал вам необходимость момента творения ех nihilo — момента, в котором берет начало то, что является во влечении историческим. В начале было Слово, то есть — означающее. Не будь в начале означающего, невозможно было бы артикулировать влечение в качестве исторического. Одного этого соображения довольно, чтобы включить ex nihilo в структуру психоаналитического поля.

Вторая причина покажется вам, быть может, парадоксальной, но она, на самом деле, не менее существенна — дело в том, что креационизм является единственной перспективой, в которой возможно становится радикальное устранение Бога.

Как ни странно, но только в креационистской перспективе можно рассчитывать на избавление от непрестанно возрождающегося представления о творческом замысле, носителем которого является личность. В эволюционистском мышлении Бог, хотя и не упоминаемый нигде прямо, оказывается поистине вездесущим. Эволюционизм, ставящий себе задачей представить непрерывный процесс как движение, восходящее к вершинам мышления и сознания, предполагает волей-неволей наличие этого сознания и этой мысли в самом начале. И только в перспективе абсолютного начала, где означающая цепочка возникает в качестве независимого порядка, обособляющего памятное и запечатленное в памяти в качестве особого измерения, перестаем мы непрерывно в сущем имплицитно подразумевать существо — импликация, как раз и лежащая в основе эволюционистского мышления.

Вывести из эволюции материи то, что называют обычно мыслью, когда мысль отождествляют с сознанием, не представляет труда. Что действительно трудно из эволюции материи вывести, так это так называемого homofaber, производство и производителя.

Производство представляет собой совершенно оригинальную область, область творения ex nihilo, поскольку вводит в природный мир организацию, обусловленную означающим. И поскольку это так, обнаружить мысль — мысль не в идеалистическом смысле, а в смысле способа, которым она в мире присутствует — возможно, на самом деле, лишь в промежутках означающего.

То поле, которое я именую полем Вещи; поле, куда проецируется что-то лежащее по ту сторону цепи означающих, у истоков ее; место, где любое вместилище бытия оказывается проблематичным; привилегированное место той сублимации, ярчайший пример которой мы находим у Фрейда, — откуда возникает у нас представление о нем, каким образом формируется в отношении его точка зрения?

Помимо всего прочего, это также и место, где поведение человека по отношению к плоду его творчества становится, как это ни удивительно, куртуазным, почему и заимствовал я первый пример из области куртуазной любви. Согласитесь, что поместить на это место такое творение, как женщину — идея поистине невероятная.

Успокойтесь, пожалуйста, я вовсе не собирался высказываться об этих существах в уничижительном смысле. В нашем культурном контексте они ничем не рискуют, когда оказываются по ту сторону принципа удовольствия в качестве абсолютного объекта. Так что лучше пускай они занимаются своими проблемами, которые вполне под стать нашим собственным, одним словом — не из легких. Вопрос состоит в другом.

Если невероятная идея поместить женщину на место бытия смогла все-таки прийти людям в головы, то ее самой как женщины это не касается — это касается ее исключительно в качестве объекта желания. Отсюда и проистекают все парадоксы пресловутой куртуазной любви — парадоксы, над которыми люди ломают головы, привнося в нее все требования любви, которая явным образом не имеет с этой ставшей достоянием истории сублимацией ничего общего.

Историки или поэты, которые пытались проблему куртуазной любви решить, не могли представить себе, каким образом лихорадочный жар, сопутствующий переживанию желания, которое, как произведения куртуазной поэзии неопровержимо свидетельствуют, ничего платонического в себе не несло, сопрягается с тем совершенно очевидным фактом, что существо, к которому обращено желание, не обладает иным бытием, кроме того, что свойственно означающему. Нечеловеческие черты предмета куртуазной любви бросаются, на самом деле, в глаза. Эта любовь, способная, как оказалось, толкнуть некоторых людей на действия, близкие к безумию, обращена была на существа живые, которых мы знаем по именам, но которые тем не менее были для нее, любви этой, не историческими персонажами из плоти и крови, а — различие, согласитесь, немаловажное — существами, чей способ бытия оказывается каждый раз способом бытия разума, означающего.

Именно это, кстати сказать, придает смысл удивительным строфам Арно Даниеля, которого я вам здесь цитировал. В его поэме пастушка, в кои-то веки раз, дает пастуху ответ — вместо того, чтобы поэту, в самый разгар его мольбы к означающему, подыграть, женщина предостерегает его, указывая на то, чем она может в качестве означающего обернуться. Я не что иное — говорит она, — как та пустота, что ты обнаружишь в моей клоаке, чтобы не сказать хуже. Подуйте туда, и посмотрите, насколько вашей сублимации хватит.

Это не значит, что на поле вещи нельзя взглянуть под другим углом зрения. Этот другой угол зрения — исторически точно датированный и обнаруженный, как ни странно, в эпоху, которая не так уж сильно отличалась от той, к которой обращался я перед этим — будет, пожалуй, несколько посерьезнее. И обнаруживает он то, что называется у Сада Верховным-во-зле-существом.

Я говорю о Саде, потому что предпочитаю близкие и живые примеры ссылкам на вещи малоизвестные, но существо это вовсе не является изобретением Сада. Представление о нем имеет долгую историческую традицию, восходящую по меньшей мере к манихейству, на которое я ссылался уже, говоря о куртуазной любви.

Уже тогда, в эпоху куртуазной любви, существовали люди, о которых я бегло упоминал, именовавшиеся катарами. Люди эти не сомневались в том, что князь мира сего был как раз чем-то наподобие этого Верховного-во-зле-существа. Grimmigkeit, свойственная Богу Якоба Бёме, его представление о фундаментальном зле как одном из измерений Божественной жизни, свидетельствует о том, что измерение это не было исключительным достоянием антирелигиозного свободомыслия.

Гностиками катары не были и все говорит, скорее, о том, что они являлись добрыми христианами. Единственное практиковавшееся ими таинство, так называемое consolamentum, служит достаточным тому подтверждением. Их представление о спасении, ничем не отличающееся по сути от христианского благовестия, состояло в том, что существует спасительное слово, и consolamentum их было ничем иным, как передачей благословения посредством этого слова от субъекта к субъекту. То были люди, чья единственная надежда состояла в пришествии слова — люди, которые, собственно говоря, принимали благовестие христианства всерьез.

Досада, однако, в том, что для того, чтобы слово это было не просто действенным, а жизнеспособным, его надо вырвать из дискурса. А нет ничего труднее, чем вырвать слово из дискурса. Вы возлагаете веру на слово, несущее спасение, но едва вы оказались на этом уровне, как дискурс на вас набрасывается. Что не могли не заметить катары, когда церковные власти, явившись в качестве слова, несущего зло, дали им понять, что как бы чист ты ни был, надо, все-таки, объясниться. А любому известно, что когда дискурс, пусть даже церковный, примется вас на этот предмет допрашивать, выход остается только один — раз и навсегда замолчать.

Итак, мы вновь дошли до порога того поля, где открывается доступ к тому, что мы имеем в виду, говоря о желании. Как можно к нему приблизиться? С какой стороны к нему подступить? Что происходит, когда мы не проецируем на это поле сублимированные в наших сновидениях темы — участь равно и людей ученых, и простецов, и даже самых степенных, не миновавшая, в частности, и хорошо вам известного мелкого буржуа из Вены? Что случается каждый раз, когда бьет для нас час желания?

Так вот, к полю этому предпочитают не приближаться — пин то есть причины.

Это станет предметом нашего следующего занятия: не приближаются к этому полю по тем самым причинам, которые формируют область блага — блага в традиционном смысле, то есть увязанного, целой традицией этической мысли, с получением удовольствия. Но вовсе не Фрейд совершил в бытующих со времен античности представлениях о благе как том, что может быть выведено из переживания удовольствия, радикальный переворот. Я постараюсь в следующий раз показать вам, как во времена Фрейда с этими представлениями обстояли дела — исторический перекресток, на который я приведу вас, отмечен словом полезность.

В следующий раз я надеюсь детально установить с вами, какое место занимает этический регистр утилитаризма во фрейдовской перспективе. Фрейд позволяет себе решительно за границы этого регистра перешагнуть, показывая нам то, что составляет основополагающую его ценность и в то же время замыкает его в тесные пределы, которые Фрейд осязаемо дает нам почувствовать.

Я постараюсь в следующий раз раскрыть перед вами перспективу не просто поступательного движения мысли, а исторической эволюции. Целью моей будет при этом демистификация платонических и аристотелианских воззрений на благо, в том числе Верховное Благо, и сведение их к уровню икономии благ. Поместив эту икономию во фрейдовскую перспективу принципа удовольствия и принципа реальности, мы попробуем, исходя из этого, составить представление о том новом, что Фрейд в области этики внес.

За ним, этим промежуточным хранилищем, образованным цепью и замкнутым контуром благ, перед нами открывается еще одна область, позволяющая к интересующему нас центральному полю подойти ближе. Благо не является единственной настоящей преградой, которая нас от поля этого отделяет.

Что же представляет собой эта вторая преграда? Я скажу об этом уже сейчас, и мысль, которую я выскажу, покажется вам, возможно, вполне естественной, хотя на самом деле она вовсе не так уж, в конечном счете, и очевидна. Речь идет об области, по отношению к которой Фрейд высказывался исключительно сдержанно и которую, что действительно интересно, так и не сумел опознать. Подлинной преградой, останавливающей субъекта перед неизреченной областью радикального желания, областью абсолютного уничтожения, уничтожения по ту сторону разложения, является, собственно говоря, эстетический феномен, характеризуемый переживанием встречи с прекрасным — прекрасным в ореоле окружающего его сияния; тем прекрасным, о котором сказано было, что оно является блеском истины. Оно и понятно — вид истины не слишком радует и сияние служит ему если не ореолом, то, по крайней мере, прикрытием.

Я покажу вам, другими словами, на следующем этапе нашего с вами пути, что если благо является на лестнице, ведущей нас к центральному полю желания, первым препятствием, то прекрасное представляет собой второе и лежит к цели ближе. Но, останавливая нас, оно в то же время указывает, в каком направлении поле уничтожения надо искать.

То обстоятельство, что в этом смысле прекрасное, устремленное к центру нравственного опыта, лежит ближе ко злу, чем ко благу, вас, я надеюсь, слишком не удивит. Давно было сказано — лучшее враг хорошего.

4 мая I960 года.