Трагическое измерение психоаналитического опыта

XXII Требование счастья и обещания психоанализа

Желание и Страшный Суд Вторая смерть. Апология башмаков. Аид и Дионис. Желание аналитика.

Доклад "Направление лечения", сделанный мною в Руаомоне два года назад, должен появиться в ближайшем номере нашего журнала. Написан этот текст наскоро, поскольку работать над ним мне пришлось в промежутке между двумя занятиями нашего семинара. Я оставлю ему эту импровизированную форму, попытавшись, однако, дополнить и подправить некоторые из содержащихся там положений.

Я уже говорил где-то, что если аналитик хочет выполнять свои функции, ему приходится чем-то за это расплачиваться.

Расплачивается он словами — теми интерпретациями, которые он дает. Расплачивается личностью, которой в результате переноса в буквальном смысле лишается. Все современное развитие анализа ведет к забвению этого, но что бы сам аналитик на эту тему ни думал, и как бы в панике к так называемому theCounter-Transferenceни прибегал, через это ему все равно придется пройти. Тому, в отношении к которому взяты им на себя определенные обязательства, соприсутствует не только он.

Наконец, он расплачивается суждением, которое о своих действиях составляет. Это минимальное требование. Анализ — это суждение. Но оно ведь требуется везде, и если здесь это требование кажется столь скандальным, тому должна, по-видимому, быть причина. Состоит же эта причина в том, что психоаналитик в высшей степени сознает, что он не может знать, что он в ходе психоанализа делает. В его действиях есть сторона, которая от него самого остается скрытой.

Именно это обстоятельство и оправдывает тот путь, который проделали мы с вами в этом году — точнее, который я предложил вам проделать вместе со мной, — путь, на котором нам предстоит узнать, какие общие этические выводы следуют из открытого Фрейдом отношения к бессознательному.

Отклонение, которое, я признаю, нам пришлось сделать, имело в виду познакомить вас ближе с нашей этикой, этикой аналитиков. Прежде чем подвести вас непосредственно к практике и техническим проблемам анализа, необходимо было кое о чем напомнить. При нынешнем положении вещей без подобных напоминаний эти проблемы не разрешить.

Во-первых, разве то, чего от нас требуют, это окончание анализа? То, чего от нас требуют, называется одним простым словом — счастье. Я не говорю этим ничего нового — требование счастья, happiness, как называют это англоязычные авторы, вот о чем идет речь.

В своем докладе — о котором я только что упоминал и письменная редакция которого показалась мне теперь, когда ее надо публиковать, чересчур афористичной, так что придется, наверное, добавить туда сегодня немного воды, — в докладе своем, повторяю, я упоминаю об этом факте, не пускаясь в дальнейшие объяснения. Дело не облегчается тем, что пресловутое счастье стало фактором политическим. Я не стану развивать эту тему, но именно это обстоятельство побудило меня закончить свой доклад "Психоанализ и диалектика" — доклад, завершивший определенный период моей работы, когда я был связан с группой, с которой в дальнейшем расстался — следующими словами: Никто не может быть удовлетворен, пока неудовлетворены все.

Поставив в центр анализа диалектику, мы обнаружили, что цель наша отодвинулась в бесконечную даль. Не вина анализа в том, что вопрос о счастье не может в наши дни быть поставлен иначе. Это верно в той мере, в которой счастье стало, как говорил Сен-Жюст, делом политики. В силу вхождения счастья в политику, аристотелевское решение вопроса о счастье для нас уже невозможно и предварительный этап на пути к нему лежит на уровне удовлетворения потребностей всех людей. В то время как Аристотель, предлагая господину благ«, разборчиво указывает ему, какие именно достойны его внимания, как, скажем, созерцание, для нас диалектика господина обесценена, как я утверждаю, историческими факторами — факторами, которые действуют в текущий исторический момент и находят свое политическое выражение в формуле, о которой я говорил — никто не может быть удовлетворен, пока не удовлетворены все.

Именно в этом тексте появляется психоанализ — хотя чем обусловлено появление его именно в этом контексте мы, честно говоря, не знаем — и, появившись, заявляет о готовности своей — это факт — требование счастья выполнить.

Сказанное мною в этом году состояло в том, чтобы показать вам, выбирая выражения наиболее выпуклые, проделанный, скажем, со времен Аристотеля, путь и дать вам почувствовать, в какой степени по-другому мы смотрим теперь на вещи, насколько далеки мы в науке счастья от каких бы то ни было готовых формул.

У Аристотеля есть своего рода наука счастья. Он показывает дорогу, по которой готов вести каждого, кто готов войти в его проблематику и осуществлять функцию добродетели в каждой из сторон своей деятельности. Стяжается эта добродетель посредством μ.€σότης, что представляет собой не просто золотую середину, избежание крайностей, а принцип, позволяющий человеку выбрать для себя то, что позволит ему разумно осуществить себя в свойственном ему благе.

В психоанализе, обратите внимание, ничего подобного нет. Мы якобы способны, используя способы, которые любому слушателю Ликея покажутся невероятными, позволить субъекту занять такую позицию, в которой все вещи, таинственным и почти чудесным образом, оказываются ему во благо, то есть если он видит их хорошую сторону. Один Бог свидетель тому, какие глубины невежества таятся в обещаниях добиться восстановления гени-тальных отношений в своих правах или же, как неосторожно добавляют к этому, согласия с реальностью.

Единственное, что содержит в себе намек на возможность стремление благополучно удовлетворить — это понятие сублимации. Если обратиться к наиболее экзотерической формулировке Фрейда, то представляя сублимацию как нечто такое, что реализуется преимущественно в деятельности художника, он ее таким образом сводит, по сути дела, к возможности сделать свои желания разновидностью коммерческой деятельности, пуская их на продажу в форме продукта. Хотя откровенность, даже цинизм, подобной формулировки делают ее в моих глазах необычайно ценной, сути вопроса она не исчерпывает — мы по-прежнему не понимаем, как такое возможно.

Другая формулировка состоит в утверждении, что сублимация — это удовлетворение стремления путем смены объекта, то есть без вытеснения, — формулировка более глубокая, но порождающая, как мне кажется, проблематику, которая могла бы оказаться весьма щекотливой, если бы то, чему я вас учу, не позволяло разглядеть, где, в действительности, спрятан кролик.

На самом деле, тот кролик, которого надо извлечь из шляпы, находится уже там, в самом стремлении. И кролик в данном случае — это не новый объект, это смена объекта сама по себе. Стремление позволяет сменить объект лишь постольку, поскольку оно само помечено глубокой печатью артикуляции означающего. В предложенном мною графе желания стремление расположено на уровне бессознательной артикуляции означающего ряда и по этой причине конституируется как принципиальное отчуждение. И наоборот, в силу этой же самой причины каждое из означающих, составляющих этот типичный ряд, связано общим для них фактором.

В определении сублимации как удовлетворения без вытеснения предполагается, имплицитно или эксплицитно, переход от незнания к знанию, признание того, что желание представляет собой не что иное, как метонимию дискурса требования. Это само изменение как таковое. Я еще раз подчеркиваю: метонимическая связь одного означающего с другим, которую мы называем желанием, это не новый объект и не объект прошлый, это смена объекта как таковая.

Чтобы образно пояснить вам, что я под сублимацией имею в виду, приведу пример, который пришел мне в голову, когда я готовился к сегодняшнему занятию. Подумаем о том, как происходит переход от, скажем, глагола к тому, что именуется в грамматике его дополнением или, в грамматике более философской, детерминативом. Возьмем глагол, в эволюции фаз стремления наиболее радикальный, — глагол есть (manger). Есть, что поесть. Именно так во многих языках прежде всего предлагается глагол, и уже после определяется, о чем идет речь. Вторичный характер субъекта бросается здесь в глаза, так как в том, что у нас есть поесть, субъекта нет вовсе.

Есть, что съесть — но что же это? Конечно, книга.

О чем он, этот впечатляющий образ, который находим мы в Апокалипсисе, нам говорит? Да о том, что книга в нем воплощает собой усвоение, телесное усвоение означающего, становится носителем подлинно апокалиптического творения. Означающее становится в данном случае Богом, само будучи объектом телесного усвоения.

Решившись высказать идею о не оплаченном вытеснением удовлетворении, мы ставим тем самым в центр внимания, выдвигаем на первый план главную тему — а что такое желание? На этот счет я не могу не напомнить то, что я в свое время уже высказывал — говорить об осуществлении своего желания можно только в перспективе абсолютного условия. Поскольку требование всегда существует одновременно по ту и по эту сторону себя самого, поскольку оно, будучи артикулировано означающими, всегда требует чего-то другого, поскольку в процессе удовлетворения любой потребности ей всегда нужно что-то другое, поскольку само удовлетворение, будучи сформулировано, растягивается, располагаясь в заданных этим зиянием рамках, желание формируется в качестве чего-то такого, что служит этой метонимии опорой; как то, что сказывается в требовании по ту сторону того, что в нем сформулировано. Вот почему вопрос об осуществлении желания нельзя поставить иначе, как в перспективе Страшного Суда.

Попробуйте спросить себя, что слова осуществить свое желание могут значить, кроме как осуществить его, если можно так выразиться, в конце концов? Именно это вторжение смерти в область жизни и сообщает свою динамику любому вопросу, который у нас на предмет осуществления желания возникает. Сказанное сейчас можно проиллюстрировать следующим образом: если вопрос о желании поставить исходя из абсолютистской точки зрения Пар-менида, которая, как известно, все, что не есть бытие, исключает, то ответ наш прозвучит так — нет ничего из того, что не родилось на свет, и все существующее живет лишь нехваткою бытия.

Имеет ли жизнь что-то общее со смертью? Можно ли утверждать, что отношение к смерти напрягает, подобно тетиве лука, синусоиду подъема жизни и ее упадка? Право задаться этим вопросом нам дает хотя бы лишь то, что его счел возможным поставить, исходя из своего опыта, уже Фрейд, и все говорит о том, что опыт наш действительно позволяет эффективно его поставить.

Речь здесь идет, однако, не о смерти в обычном смысле этого снова, а о второй смерти, к которой, как показал я конкретно на тексте Сада, можно стремиться после того, как первая совершилась. В конце концов, человеческая традиция никогда не прекращала поддерживать представление об этой, второй, смерти, видя в ней конец страданиям; равно как в ней всегда жило представление о втором страдании, страдании после смерти, увековеченном невозможностью перешагнуть порог смерти второй. Вот почему традиционная идея ада оказалась такой живучей и присутствует даже у Сада в его фантазиях о бесконечном продлении мучений жертвы. Эта изобретательная фантазия приписана им одному из героев его романа, садисту, желающему убедиться в том, что жертву, спроваженную им из жизни, ждет вечное проклятие на том свете.

Поэтому, какое бы развитие метапсихологическая фантазия Фрейда, именуемая инстинктам смерти, в дальнейшем ни получила, имеет она под собой какие-то основания, или нет, вопрос, уже потому, что он фактически был поставлен, формулируется таким образом — как человек, то есть живое существо, может прийти к тому, чтобы об этом инстинкте смерти, то есть о своем подлинном отношении к смерти, узнать?

Ответ — в силу самого означающего, причем в его наиболее радикальной форме. Именно в означающем, именно артикулируя означающий ряд, субъект осязательно убеждается, что в ряду означающих того, что он есть, он может утратить себя самого.

На самом деле, это просто как дважды два. Не соглашаться с этим, не ставить эту формулировку не-знания как динамической ценности во главу угла, не признавать, что открытие бессознательного буквально здесь, в форме этого последнего слова, и фигурирует, — означает для аналитиков не понимать, что, собственно, они делают. Забвение этого фундаментального принципа и оборачивается как раз в аналитической теории настоящим потопом — льет словно кто поливает, как говорят в Шаранте — тропическим изобилием ссылок, невольно поражающих ощущением полной дезориентации, которым они пронизаны.

Разумеется, я прочитал, хотя и наскоро, вышедший недавно перевод последней работы Берглера. То, что он пишет, остроумно и не лишено интереса, но все в целом создает впечатление бредовой неразберихи понятий, над которыми полностью утрачен контроль.

Я хотел показать вам, что функция означающего в открытии для субъекта собственного отношения к смерти может быть продемонстрирована более осязательным образом, нежели в косвенной ссылке. Вот почему в ходе наших последних встреч я попытался преподнести ее вам в терминах эстетических, то есть в терминах чувственности, в форме прекрасного, поскольку роль прекрасного и состоит как раз в том, чтобы указывать нам то место, где открывается человеку его отношение к смерти — указывать, ослепляя.

В прошлый раз я попросил г-на Кауфмана напомнить те термины, в которых на заре нынешнего этапа в понимании человеком счастья Кант счел нужным определить отношения человека с прекрасным, после чего некоторые из вас жаловались, что выводы не были пояснены живыми примерами. Что ж, я попробую сейчас вам один такой пример привести.

Вспомните четыре аспекта красоты, о которых вам говорил докладчик. Я попытаюсь вам их постепенно проиллюстрировать. И первой ступенью послужит мне факт, заимствованный из собственного, самого что ни на есть повседневного опыта.

Опыт у меня невелик и я часто говорю себе, что у меня, пожалуй, нет к приобретению опыта подобающего для этого вкуса — вещи отнюдь не всегда действительно занимают меня. Но для того, чтобы образно представить то межеумное состояние, о котором я вам пытаюсь дать представление, кое-что у меня в запасе найдется.

Если глупость к числу моих достоинств не принадлежит, то кичиться этим я, в отличие от господина Теста, не собираюсь.

Итак, то, что я вам сейчас расскажу, это просто случай из повседневной жизни.

Мне случилось однажды быть в Лондоне, куда я был приглашен Институтом, занятым популяризацией за рубежом французской культуры. Поселили меня в своего рода, как они говорят, Ноте, расположенном в одном из очаровательных кварталов на окраине Лондона. Был конец октября, когда нередко еще стоит ясная погода. Маленькое, по-викториански комфортное здание дышало гостеприимством. Чудесный запах поджаренных тостов и крохотные порции несъедобных желе, которыми принято питаться на этом острове, придавали дому его особую атмосферу.

Я был там не один, со мной была спутница, пожелавшая меня в жизни сопровождать и отличавшаяся исключительным вниманием к неповторимому и уникальному. Утром спутница эта, моя супруга, неожиданно объявляет мне, что в гостинице остановился профессор Д", который когда-то был моим преподавателем в школе восточных языков. Час был очень ранний. Откуда вы знаете? — поинтересовался я, так как близким другом семьи профессор Д*, надо сказать, отнюдь не был. Я видела его обувь — ответила моя спутница.

Должен признаться что ответ этот вызвал у меня некоторый трепет, а также тень сомнения — индивидуальные черты оставленных у дверей башмаков не казались мне свидетельством достаточно убедительным, притом что никаких причин прибыть в Лондон у профессора Д*, насколько я знал, не было. Слова моей спутницы показались мне, скорее, забавными, и я не придал им никакого значения.

Я уже шел, забыв об этом разговоре, по коридору, когда увидел, в халате, из под которого виднелись при ходьбе длинные приличествующие преподавателю университета кальсоны — кого бы вы думали? Профессора Д* собственной персоной, выходящего, как ни в чем ни бывало, из своей комнаты.

Случай этот кажется мне весьма поучительным — именно с его помощью попытаюсь я пояснить вам, что представляет собой прекрасное.

Потребовалось ни больше, ни меньше, как событие, в котором оказались тесно сопряжены между собой универсальность свойственных профессорским башмакам черт с абсолютной уникальностью личности профессора Д*, чтобы перенестись мысленно к старым башмакам Ван-Гога — тем самым, что послужили для Хай-деггера замечательным образом того, что представляет собой произведение искусства.

Представьте себе вновь башмаки профессора Д", но уже ohne Begriff, не связывая их ни с вашим представлением об университетском преподавателе, ни с замечательным обликом самого профессора, и вы сразу увидите башмаки Ван-Гога в ином, несравненном качестве — в качестве прекрасного.

Вот они, здесь, эти башмаки, и они подают нам понимающий знак, знак, лежащий ровно на полпути между силой воображения, с одной стороны, и властью означающего, с другой. Означающее это не является уже здесь означающим долгой дороги, усталости, человеческой страсти и теплоты и чего бы то ни было еще в этом роде; оно остается означающим лишь того, что означает пара брошенных башмаков, то есть одновременно присутствия и отсутствия в чистом виде — перед нами вещь, так сказать, инертная, предназначенная для всех, но вещь, несмотря на всю свою немоту, говорящая, отпечаток чего-то органического, и в тоже время отброс, наводящий на мысль о новом, спонтанном зарождении жизни. То, что, словно по волшебству, превращает эти башмаки в своего рода аналог и оборотную сторону пары набухающих почек, показывает, что мы имеем здесь дело не с подражанием — что многих, писавших об этих башмаках авторов сбило с толку, — а с фиксированием на полотне чего-то такого, благодаря чему башмаки эти, будучи поставлены в определенные отношения со временем, стали зримым явлением прекрасного.

Если пример этот не кажется вам убедительным, поищите других. Дело в том, чтобы показать вам, что прекрасное не имеет ничего общего с тем, что называют идеалом прекрасного. И только разглядев красоту в моментальности перехода от жизни к смерти, можем мы попытаться восстановить красоту действительно идеальную, то есть ту функцию, которую может в определенных случаях взять на себя то, что предстает нам как идеал красоты, и в первую очередь, пресловутая форма человеческого тела.

Читая "Лаокоон" Лессинга — книгу поистине бесценную и богатую разного рода предчувствиями — вы увидите, что понятие о достоинстве изображаемого объекта он отвергает уже с порога. Впрочем, слава Богу, нельзя сказать, что от пресловутого представления о достоинстве объекта отказались в ходе исторического развития, так как, судя по всему, оно было отброшено с самого начала. Художественная деятельность греков не ограничивалась изображением божеств и, если верить Аристофану, они платили большие деньги за картины, на которых были написаны, скажем, луковицы. Так что вовсе не голландские художники первыми обратили внимание на то, что любой объект может стать означающим, способным породить тот дрожащий отблеск, тот мираж, то нестерпимое порою сияние, что мы именуем прекрасным.

Коль скоро я упомянул о голландцах, давайте вспомним о натюрморте. Вы обнаружите в них, но проделанный уже в обратном направлении, тот же переход, который совершили на наших глазах набухающие, как почки, старые башмаки. Как замечательно показал в своем очерке, посвященном голландской живописи, Клодель, натюрморт одновременно показывает и скрывает таящуюся в предметах угрозу распада, разложения, дезинтеграции, и именно поэтому прекрасное предстает в нем функцией временных отношений.

Далее нужно отметить, что вопрос о прекрасном, поскольку он касается понятия идеала, не может заявленному уровню соответствовать, не совершив своего рода перехода к пределу. Уже во времена Канта в качестве предела возможной красоты, в качестве ideale Erscheinung, преподносилась нам форма человеческого тела. Форма эта была — теперь это уже не так — формой божественной. Именно в нее облекаются всевозможные фантазии человеческого желания. Цветы желания находятся именно в этой вазе — вазе, очертания которой мы и пытаемся зафиксировать.

Это как раз и позволяет нам рассматривать тело — точнее, образ тела, в том виде, в котором я уже рассматривал его здесь, говоря о функции нарциссизма, — как то самое, что в отношении человека ко второй смерти выступает как означающее его желания, как желание, принявшее зримую форму.

ίμερος εναργής — вот он, тот центральный мираж, который, указывая местонахождение желания как желания ничто, как отношение человека к нехватке собственного бытия, не позволяет в то же самое время его увидеть.

Теперь мы можем этот вопрос продублировать. Неужто это та самая тень, которая предстает в форме тела, тот самый образ, что преграждает нам путь к Другому, лежащему по ту сторону?

Потустороннее не сводится к отношениям со второй смертью, то есть с человеком как существом, которого сам язык вынуждает отдать себе отчет в том, что его, человека, нет. Налицо еще либидо — то, что на краткий миг увлекает нас по ту сторону этого противостояния, заставляет забыть его. И Фрейд был первым, кто смело и решительно заявил, что единственный момент наслаждения, который человек знает, имеет место там, где возникают фантаз-мы — фантазмы, представляющие собой все туже преграду на пути к наслаждению, преграду, у которой все оказывается забыто.

Я хотел бы ввести здесь, параллельно функции прекрасного, еще одну, о которой не раз уже напоминал здесь, не заостряя на ней специально внимание, хотя рассмотреть ее, мне кажется, очень важно — функцию, которую мы назовем, если вы не возражаете, Α'ώώς, функцию стыда. Игнорирование этой преграды, препятствующей непосредственному восприятию того, что стоит в центре сексуального союза, является, по-моему, источником множества самых разных неразрешимых вопросов, касающихся, в частности, женской сексуальности, предмета, стоящего в современных исследованиях на повестке дня, хотя сам я не имею к этому ни малейшего отношения.

Последняя сцена Антигоны заслоняет собой кровавую картину жертвоприношения в виде мистического самоубийства ее героини. Все говорит о том, что происшедшее в гробнице было совершено ею в приступе μανία, в состоянии, подобном тому, в котором погибли Аякс и Геракл — кончину Эдипа я оставляю здесь в стороне.

Я не нашел к этому месту лучшего пояснения, чем гераклитов-ские афоризмы, сохранением которых мы обязаны обличительному пылу Св. Климента Александрийского, видевшего в них свидетельство омерзительных деяний, которые творили язычники. До нас дошел небольшой отрывок, который гласит следующее: et μη γαρ Διονύσω πομπήν ίττοίοϋντο και υμνζον άσμα, не твори они шествие в честь Диониса и не распевай гимны — и дальше начинается двусмысленность: άιδοίοισιν αναιδέστατα εϊργαστ' αν, что бы они делали, как не воздавали срамные почести тому, что постыдно. И — продолжает Гераклит — Аид и Дионис одно, поскольку и тот и другой μαίνονται, беснуются и ведут себя подобно гиенам — речь идет о вакхических процессиях, связанных с проявлениями различных форм транса.

Гераклит, как вы знаете, не сочувствовал крайностям в проявлении религиозности и к экстазу относился настороженно, хотя с настороженностью христианской или рационалистической отношение это не имело ничего общего. А тут он неожиданно подводит нас к мысли, что без памяти об Аиде и проявлений экстаза процессия была бы всего лишь постыдным фаллическим действом, способным вызвать лишь отвращение.

Верность этого перевода вызывает, однако, сомнения. Ведь здесь явно налицо игра слов между άιδοίοισιν αναιδέστατα и "Αι8ης, что означает также невидимый. Слово αιδοία означает, наряду со срамными частями, предмет уважения и почитания. Говорится во фразе и о песнопениях. То есть, в конечном счете, воспевая похвалы Дионису, сектанты не ведают, что творят, ибо разве Аид и Дионис не одно и то же?

Здесь-то как раз и возникает проблема, которая касается и нас тоже. Принадлежат ли фантазм фаллоса и красота образа одному и тому же уровню? Или, напротив, есть между ними незаметное различие, неустранимая дистанция? Вся фрейдовская затея нашла здесь свой камень преткновения. В конце одной из последних своих статей, Анализ конечный и бесконечный, Фрейд говорит нам, что устремления пациента наталкиваются, в конечном итоге, на непреодолимую ностальгию, вызванную тем фактом, что фаллосом он никогда быть не сможет, а обладать им, не будучи им сам, сможет лишь при условии Penisneid, для женщины, и кастрации, для мужчины.

Вот о чем надлежит помнить аналитику, отвечая пациенту, который требует от него счастья. Вопрос о Верховном Благе завещан человеку от предков, но для аналитика этот вопрос закрыт. Мало того, что Верховного Блага, которого от него требуют, у него нет, он точно знает, что такого блага просто не существует. Довести анализ до конца и означает как раз дойти до того порога, где вся проблематика желания как раз и возникает.

Что эта проблематика имеет для любой самореализации решающее значение, доказал впервые именно психоанализ. На пути вдоль этой линии тяготения субъект встретит, разумеется, немало благ, все блага, которые он в силах себе доставить, но не будем забывать одну прекрасно нам известную вещь, о которой мы ясно говорим каждый день — он встретит их лишь устраняя ежеминутно свою волю от ложных благ, лишь исчерпав до конца не только тщету своих требований, которые всегда оказываются на поверку анализом требованиями регрессивными, но и тщету того, что дарует другим сам.

Психоанализ связывает обычно осуществление счастья с половым актом. Но отсюда следует сделать выводы. Конечно, в акте этом на мгновение достигается нечто такое, благодаря чему одно существо занимает для другого место — одновременно живое и мертвое — самой Вещи. В этом акте он может, на один краткий миг, симулировать в своей плоти достижение состояния, когда его нет нигде. Но будучи центром человеческой жизни, ее средоточием, возможность эта не может, однако, рассматриваться иначе, как нечто единовременное, пунктирное.

То, что субъект завоевывает в анализе, не сводится к открытой возможности такого, пусть многократного, достижения, нет — он обнаруживает в процессе переноса нечто такое, что придает всему живущему его форму, он подсчитывает, так сказать, голоса, которыми был принят руководящий его жизнью закон. Познание этого закона означает, прежде всего, принятие чего-то такого, что начало артикулироваться в предшествующих ему поколениях и представляет собой, собственно говоря, его Atи. Не достигая всегда трагических высот Atи Антигоны, она всегда, тем не менее, чревато несчастьем.

В отличие от любовного партнера, аналитик может дать то, что самый прекрасный в мире супруг дать не способен — он может дать то, что имеет сам. А имеет он не что иное, как свое желание — как, собственно, и анализируемый субъект, только у аналитика это желание искушенное.

Что, собственно, такое желание, желание аналитика, может собой представлять? Мы способны, по крайней мере, сказать, что оно собой представлять не может. Оно не может желать невозможного.

В качестве примера я приведу вам определение, чрезвычайно сжатое, которое один автор успел, прежде чем уйти из жизни, дать функции, которая во взаимоотношениях внутри пара аналитик-пациент — взаимоотношениях, которые хотя и существуют (постольку, поскольку мы отвечаем на требование счастья), но суть анализа далеко не исчерпывают, — казалась ему наиболее важной. Функция эта, так называемая функция дистанции, определяется им следующим образом: это расстояние, отделяющее способ, которым субъект выражает свои инстинктуальные drives, от способа, которым он мог бы их выразить, если бы не вмешивался в дело процесс подбора средств выражения, их упорядочения.

После всего, чему я вас научил, легко почувствовать, насколько подобная формулировка ошибочна, насколько легко она заводит в тупик. Если стремление субъекта является следствием наложенного на его потребности означающим отпечатка, трансформацией этих потребностей под влиянием означающего в то раздробленное и безумное, что зовется нами влечением, то что подобное определение дистанции вообще значит?

Аналитик с его искушенным желанием не может поддаться заблуждению, вселяющему надежду на полное упразднение этой дистанции. Функция аналитика состоит, как объясняет нам этот же автор, в постепенном сближении. Мы имеем в данном случае дело с тем же фантазмом, что и фантазм поглощения, поедания фаллического образа — таким, каким он предстает в отношениях, не имеющих иных ориентиров, кроме воображаемых. При подобном подходе субъект не способен осуществить в себе ничего, кроме одной из форм, пусть слабо выраженных, психоза или перверсии — ведь сам термин сближение, поставленный этим автором в центр его аналитической диалектики, отражает лишь желание самого аналитика, природу которого тот, в силу недостаточной проработанности своей позиции, сам не осознает: желание сблизиться, вплоть до полного совпадения, с тем, за кого он взял на себя ответственность.

Можно лишь сожалеть о наивности такой позиции, удивляясь, что сформулирована она всерьез, а не в качестве предостережения о ждущем здесь тупике.

Вот и все, о чем я хотел вам сегодня напомнить, пытаясь разъяснить направление нашего исследования природы прекрасного и, добавлю, возвышенного (sublime). Что касается возвышенного, то мы еще не извлекли из кантовских определений весь содержащийся в них на этот счет материал. Связь этого термина с термином сублимация, по всей вероятности, не случайна и омонимией их отнюдь не исчерпывается.

К этому способу удовлетворения, единственному, которое аналитический опыт может нам обещать, мы с вами в следующий раз и вернемся.

22 июня I960 года.