ГЛАВА 6. ПРОБЛЕСКИ РАЯ

Как мы уже знаем, образ Другого строится преимущественно на основе непосредственных детских переживаний первичных отношений. Этот образ присутствует всегда — и в близких, и в групповых отношениях. Но тогда разве не резонно предположить, что такое бессознательное программирование присутствует и в нашем поиске отношений с Абсолютно Другим, которого традиционно называют Богом?

Здесь мы ступаем на опасную почву. Люди, придерживающиеся какой-то определенной веры, будут настаивать на существовании Абсолютно Другого, обладающего своими собственными индивидуальными качествами, которые можно ощущать только «сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13:12) или через их проявление в исторических событиях, или как они описаны в святых писаниях. Хотя религиозные установки большинства людей просто порождены обществом или традициями, для некоторых людей религиозные постулаты неопровержимы, ибо они ощущаются ими как непосредственное данный внутренний опыт. И несмотря на то, что собственная сензитивность может быть расширена путем соприкосновения с реальностью другого человека (в этом и состоит основное назначение межличностных отношений), трудно бывает добиться успеха, противопоставляя свою реальность той, в которой находится другой человек. А то, что такие «реальности» окружены и охраняются комплексами, делает их даже более пригодными для использования догматических защит.

Общеизвестно негативное отношение Фрейда к идее религиозного переживания. Это отношение он выразил даже в названии одного из своих основных трудов на эту тему — «Будущее одной иллюзии». По мнению Фрейда, религии возникали из экзистенциальной потребности человека в отстаивании своей автономии в условиях враждебной ему природы. Развитие цивилизации, полагал он, состоит в отказе от инстинктов ради достижения абстрактных целей, например, коллективной безопасности. Такая двойная цель — создание «иллюзии» безопасности в небезопасном мире и принятие таких абстракций, как «долг», «жертва» и «служение племени», контролирует и направляет нарциссически обусловленное удовлетворение инстинкта. Фрейд пришел к выводу, что «главная задача цивилизации, ее raison d'être^*, состоит в том, чтобы защитить нас от природы»⁶³.

Таким образом, Фрейд соглашается с утверждением Вольтера: если бы Бога не существовало, то нам следовало бы его придумать. Да, но какого Бога? Фрейд утверждает, что наше инфантильное ощущение своего родителя переносится на космос. Фрейд таким способом возвращает нас на хорошо знакомую почву, так как нам уже известно, как в других близких отношениях мы переносим на Другого имаго своего ощущения родителя со всей присущей ему психодинамикой. Фрейд считает этот перенос иллюзорным, ибо «все иллюзии характеризуются тем, что порождаются человеческими желаниями. В этом смысле они близки к патологическим галлюцинациям»⁶⁴. Идея Бога как идея исполнения желания эмоционально притягательна и не требует внешнего подтверждения.

Но дело в том, что Фрейд попался на собственную удочку, полагая, что его методология свободна от иллюзии. Часть его иллюзии заключается в том, что «научная работа — это единственный путь, который ведет нас к познанию внешней реальности»⁶⁵. Он игнорирует реальность гнозиса, прямого, неопосредованного феноменологического ощущения, которое мы можем получить, например, через искусство, интеллектуальную деятельность, мистическое переживание и т. п. Он низводит религиозные суждения до детских фантазий о совершенном родителе: самом мудром, самом сильном и самом заботливом. Вместе с тем наши инфантильные страхи вызвать неудовлетворенность Другого или же наше скрытое сопротивление его власти над нами может вызывать у нас чувство вины.

Фрейд был уверен в том, что перенос на космос психодинамики ранних детских отношений делает нас инфантильными. «Тогда религия становится универсальным неврозом навязчивости всего человечества»⁶⁶. Как любое навязчивое состояние, то есть нежеланная, но неотвязная мысль, религия препятствует личностному росту и заставляет человека и общество в целом погрузиться в трясину регрессивных детских желаний и устремлений. Человечество, утверждал Фрейд, должно обладать достаточным мужеством, чтобы покончить со своей зависимостью от Небесного Отца, продвинуться в своем развитии и, отбросив все защиты, повернуться лицом к вселенной и увидеть реальность, свободную от иллюзий.

Сами по себе религиозные учения и обряды могут считаться либо прогрессивными, либо регрессивными в зависимости от роли, которую они играют в жизни человека. Если они расширяют горизонты его мировоззрения, поддерживают его психосоциальное развитие и создают важные для него связи с космосом и с человеческим сообществом, то, с психологической точки зрения, религия считается здоровой. Если же религиозные установки порождают у человека чувство вины, зависимость, поляризованное мышление, теневые проекции и т. д., мешая ему взять на себя личную ответственность, то, конечно, они являются нездоровыми.

Мы должны принять, что многие выводы, сделанные Фрейдом, действительно обоснованны. На религиозных вероучениях лежит ответственность за множество фактов погромов и резни, за невежество и порабощение людей, а также за оправдание несправедливости и фанатизма. Более того, мы знаем, что все исходящее от человека несет на себе человеческие черты, что мы не можем не очеловечивать непостижимое. То, что мы говорим о Боге, в конечном счете больше говорит о нас самих, чем о Таинстве, которое мы называем Богом. Кроме того, мы можем видеть инфантильные установки во многих теологических утверждениях. В том, чтобы желать совершенного родителя, нет ничего плохого, но это, скорее всего, как утверждал Фрейд, является иллюзорным переносом нашего желания на свой собственный космос, посредством которого мы пытаемся снизить нашу тревогу.

Однако Фрейд склонялся к тому, чтобы отказаться от целостного переживания трансцендентного, объясняя это тем, что многие человеческие проблемы возникают на основе инфантильных переживаний. Фрейд страстно отстаивал это убеждение, что говорит о наличии у него собственного активизированного комплекса. Безусловно, он поднял мятеж против патриархального иудаизма своей семьи и оказался в плену материализма и позитивизма, царивших в Европе конца XIX века. Тем не менее нам всем было бы полезно изучить свои взгляды и содержащиеся в них инфантильные желания. В нашей религии мы сможем найти их ничуть не меньше, чем в близких или корпоративных отношениях. Нам потребуется немало морального и интеллектуального мужества, чтобы обратиться к этим инфантильным идеям, искажающим наши земные отношения, и не меньше мужества потребуется для того, чтобы проследить их влияние на наше понимание абсолюта. Фрейд был отчасти прав, но только отчасти.

Для Юнга, наоборот, религиозные импульсы не были ни инфантильными, ни исполняющими желания. Он считал нашу потребность в религии такой же инстинктивной, как нашу потребность в пище. «Религия, — писал он, — это присущая человеку инстинктивная установка, и ее проявления можно найти на протяжении всей человеческой истории»⁶⁷. Она возникает благодаря эволюционному развитию человеческого рода и становится самым наглядным воплощением нашего поиска смысла жизни. Теолог Пауль Тиллих утверждал, что нашу религию можно найти везде, где находится наша «конечная цель»⁶⁸; таким образом, для одних людей религия заключается в стремлении к власти и богатству, а для других — в стремлении к безопасности. Совершенно очевидно, что не все проявления религиозности обязательно приведут к трансценденции, однако они будут направлять психическую энергию на службу той системы ценностей, к которой стремится Эго.

В соответствии со сказанным выше мы можем встретить религиозность в наших зависимых отношениях с Другим, что может подтвердить каждый влюбленный. Или же мы можем обнаружить религиозные мотивы, которые действуют в бессознательном и проецируются на культурные артефакты. Так, например, некоторое время тому назад я взял с собой в казино Атлантик Сити гостившего у меня отца, поставив перед собой некоторую антропологическую задачу. Он выиграл 320 «квотеров»^*. Вокруг нас были тысячи разных людей, почитающих этот храм, который привлекал к себе ежегодно гораздо больше посетителей (около 35 миллионов каждый год в 1990-е годы), чем даже Нью-Йорк или Диснейленд. Их миграция является религиозной по сути, хотя по большей степени и бессознательной. Они ищут связи с Другим (вспомним, что этимологически слово «религия» означает «вос-соединение с…»), возвышения над повседневностью (чтобы подняться по вертикали над горизонтальной плоскостью обыденности) и трансформации (переживания высвобождения).

Несомненно, что стремление к соединению, трансценденции и трансформации является глубоко религиозным порывом. Это стремление невозможно удовлетворить с помощью денег, и это очень скоро становится понятным собирающимся в казино современным паломникам, но иллюзия оказывается настолько сильной, что многие к ней снова и снова возвращаются.

Я пишу эти строки, наблюдая совершенно иную сцену из театра человеческой комедии: именно сегодня проходят похороны принцессы Дианы Спенсер, фотографии которой сейчас можно увидеть в каждом доме во всем мире. Такого торжественного события и такого небывалого всплеска человеческих эмоций, наряду с ощущением общего, объединяющего и трансцендентного переживания, в Объединенном Королевстве не было со времени фашистских бомбежек во время Второй мировой войны. В проявлении такого массового чувства следует видеть не только социополитическое событие, но и движение души, и излияние огромной по своему масштабу психической энергии. Так как лишь очень небольшое количество из нас, наблюдавших за этими событиями по телевизору, знали Принцессу Уэльскую лично, многое из того, что мы чувствовали в отношении нее, было, наверное, проекциями нашей собственной психики, драматизацией архетипических мифологем, которые мы почти не осознавали. Многие помнят ее мучительные переживания по поводу измены супруга, ее зависимость и невротическое расстройство, связанное с приемом пищи, но многие другие помнят и о ее благотворительной деятельности, о ее помощи несчастным и обездоленным людям. Каждый из нас стремился спроецировать свои травмы и надежды на эту далекую харизматическую фигуру, которая, наверное, действительно не оставила равнодушным никого из тех, с кем она встречалась.

Разумеется, за этой народной драмой ощущается грандиозное смещение народного чувства. Отношения, которые когда-то служили империи, а затем продолжали служить правящим кругам, теперь, кажется, утратили связь не только с бесправными и обездоленными, но и с современным Евросоюзом, киберпространством и мировым сообществом. Как резко высказался один телекомментатор, «люди устали от денди в твидовых костюмах, которые не появляются на выборах, занимаясь охотой на шотландских куропаток». (Здесь имеется в виду и последняя смена правящей партии, и «потеря» Гонконга, и другие факты, свидетельствующие об изменениях социальной структуры и ожиданий.) На Диане сфокусировались эмоциональные переживания людей, а всеобщее выражение любви и скорби на ее похоронах фактически стало референдумом относительно будущего Англии.

Но во время потрясения, смятения и отрицания того, что произошло, которое было похоже на переживания многих из нас сразу после убийства Джона Фицджеральда Кеннеди, пришло в движение нечто более фундаментальное, изменившее наше глубинное представление о космосе. Возникает следующий, очень глубокий вопрос: почему кому-то, например Диане, пришлось оказаться в центре внимания публики, стать фокусом публичного обсуждения и проявления любопытства, настолько сильного, что папарацци лезли из кожи вон, чтобы удовлетворить ненасытную жажду толпы? И этот вопрос касается всех нас. Именно то, что мы не задали этого вопроса, но при этом считаем себя представителями цивилизации, заставило Диану мучиться и страдать.

В грандиозных проекциях на таких людей, как Диана, или на таких идолов музыкального искусства, как, например, Элвис Пресли, мы можем разглядеть свою собственную психодинамику. Карл Ясперс и Пауль Тиллих настоятельно убеждали нас учиться «считывать» артефакты нашей культуры, чтобы распознавать скрытые движения души⁶⁹. В смятении, которое охватило нас после ее смерти, был не только естественный шок от внезапной травмы, но и невозможность поверить в случившееся, как будто тысячи других людей не умирали примерно в то же время, став жертвами аварий, катастроф или кораблекрушений.

Именно в результате этого неверия у нас в глубине и рождается фантазия о возможности существования каких-то волшебников. А если такие волшебные, чудесные, уникальные, свободные существа действительно существуют, значит, у нас появляется надежда. Но автокатастрофа в парижском туннеле лишает нас этой фантазии — никто из нас не является чудесным, уникальным и свободным. Смерть — великий уравнитель, который ни для кого не делает исключений. Разумеется, умом мы все это понимаем, но в глубине сердца все же надеемся на Доброго Волшебника. Если на свете действительно существуют волшебники, значит, они могут нас спасти. Если же волшебства нет ни в священных храмах, ни в деяниях великих людей, значит, для нас все кончено — или это то, чего мы боимся.

Вряд ли это чувство можно назвать новым. Его архетипическая природа ясно просматривается в дилемме Иова. Он был набожным человеком, который жил по закону, полностью полагаясь на свой договор с Абсолютно Другим. Со своей стороны, он вел себя соответственно писанию, а значит, и вселенная должна была вести себя точно так же. Может быть, Яхве считал, что такое поведение Иова сродни наивному поведению хорошего мальчика, который должен шире смотреть на мир. Так, Иов узнал, что никакого договора не существует. Ибо при всех его потерях: семьи, собственности и душевного покоя — самое большое потрясение вызвало нарушение договора, на который он надеялся. Как и все мы, Иов хотел чего-то особенного: он хотел волшебства. Именно благодаря своим невольным и незаслуженным страданиям он обрел величие. Он совершил психологический переход от обиженного, набожного ребенка, который ведет себя соответственно ожиданиям взрослых, к мужчине, у которого произошло подлинная встреча с мистическим. «О Тебе слышали мои уши, — говорит он Яхве, — теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5). Поиск Иовом Доброго Волшебника — это наш поиск, и конец его — это наш конец.

Наиболее глубинное психическое переживание в данном случае является и глубоко религиозным. Мы стремимся возложить на Другого все трудности нашего странствия. Часть наше задачи состоит в том, чтобы понять, что нужно сделать для собственного развития (как, собственно, и поступил Иов) и повернуться лицом к космосу без помощи Доброго Волшебника.

Всю последнюю неделю я только и думал о земляке Дианы, Томасе Нэше. В 1792 году во время эпидемии Великой Чумы, опустошившей всю Англию, он преподал урок демократии. Король и простолюдин, священник и чиновник, крестьянин и горожанин — все находились во власти ужасной болезни, которая проявлялась в высыпании черных бубонов на лимфатических узлах, и в течение сорока восьми часов человек умирал, испытывая страшную боль. В своей «Молитве во время Великой Чумы» Нэш дает урок, который все мы должны выучить и периодически повторять. Воспевая исчезнувшую красоту Трои, он напоминает нам не только о Диане, но и о нас самих:

Все культурные формы проявления души, как и явления природы, заслуживают того, чтобы быть подвергнуты анализу, как наши сны и комплексы. Сходным образом нам приходится анализировать, какие психические уловки могут быть скрыты в явно религиозных феноменах. Юнг утверждал, что «термин “религия” означает установку, присущую сознанию, измененному вследствие нуминозного переживания»⁷¹. Он раздражал многих теологов своими отказами определять природу нуминозного, независимо от того, находится ли оно у нас внутри или «вне нас». Это, — говорил Юнг, — вопрос метафизических спекуляций или индивидуальной веры. Его задача заключалась в определении содержания человеческой психики, то есть была исключительно эмпирической.

Парадоксально, что отказ Юнга преодолеть метафизическую преграду фактически привел его к почитанию таинства в Таинстве. Вспомним, что этимологически слово «numinous» (загадочный, сверхъестественный) связано с глаголом «to wink» (мерцать). Создается впечатление, что у нас в глубине нечто мерцает и побуждает нас как-то реагировать. Это мерцание активизирует нашу внутреннюю архетипическую структуру, которая преобразует нашу внутреннюю энергии в то, что Юнг называл «имаго бога». (Функция архетипа заключается в том, чтобы формировать не содержание, а намерение, не создавать само значение, а направлять либидо в сторону того гештальта, который переживается как значимый.)

Заметим, что Юнг не говорит, что имаго — это Бог, а говорит, что имаго — это наше ощущение нуминозного в посткантианскую эпоху. Такое почитание Таинства соответствует религиозной установке. Он предупреждал, чтобы мы не влюблялись в артефакты собственного Эго и не истолковывали буквально свои метафоры:

Такое напоминание о конечных возможностях нашего мышления, о наших богословских учениях, которых не меньше, чем пятен Роршаха, об антропоморфном следе наших психических проекций, о нашем глубоко субъективном прочтении таинств, воспринимаемых через призму культуры и индивидуальных неврозов, — это лишь удобный повод для призыва к смирению, который должен быть вполне понятен.

К сожалению, история теологии — от ветхозаветных пророков до современных телепроповедников — это история высокомерного и самонадеянного представлений об Абсолютном Другом и самообмана. Нам нужно остерегаться тех людей, которые, пообщавшись утром с Богом, лезут к нам в душу, указывая, что является для нас благом, а потом внушают нам, что все наши жалобы появляются из-за отступления от их программы, формируя у нас чувство вины.

Внутренним носителем имаго бога является сущность, которую Юнг назвал самостью. Таким образом, идея бога имеет отношение не к родителю, как полагал Фрейд, а к нашему стремлению к целостности. Это не значит, что мы стремимся стать Богом, мы лишь хотим достичь такого выражения целостности, которое станет свидетельством нашей божественной сущности. Так как Бог остается Абсолютным Другим или Совершенно Другим (согласно определению Карла Барта), мы не можем знать Бога как такового, но в своем отношении к целостности мы интуитивно предполагаем целостность Совершенно Другого. Роль Эго во всем этом процессе — сотрудничество с тем балансом противоположностей, который лежит в основе нашего видения истины.

Юнг лаконично определил, что причиной невроза является односторонность души. Какой бы ни была абсолютная истина, мы можем воспринимать ее лишь через противоположности; именно об этом иногда забывают святые отцы и проповедники. Маленькие истины легко опровергаются. Но все, что противоположно великой истине, также оказывается истинным. Юнг рассуждал так: «Человеческое Я проявляется в противоположностях и в противоречиях между ними… Следовательно, путь к самости проходит через конфликт»⁷³.

Увы, конфликт вызывает у Эго беспокойство, поэтому мы прибегаем к многочисленным уловкам, чтобы исключить проявления несогласия через вытеснение и диссоциацию, исказив их так, чтобы они соответствовали нашей скрытой программе. Если главной потребностью Эго является безопасность, то его отношение к конечному таинству, то есть к истине Совершенно Другого, содержит в себе скрытую проблему, и нам очень трудно смириться с непохожестью на нас Другого, как мы убедились на примере межличностных отношений. Но Юнг, по существу, предложил понимать внутренний конфликт именно так. Сосредоточившись на этом конфликте — либо в сфере межличностных отношений, либо при нашей встрече с Таинством, — мы со временем придем, если не к полной ясности, то, по крайней мере, к расширению своего понимания. На возражения, что многие конфликты внутренне неразрешимы, Юнг отвечал следующим образом:

Таким образом, в межличностных отношениях главное назначение Другого заключается в том, чтобы оставаться Другим, а не превращаться в артефакт импульсов, подвластных Эго. Это может вызвать у Эго тревогу, но такова необходимая предпосылка психологического роста. В греческих трагедиях можно увидеть, что только через страдания мы приходим к мудрости. Никакое Эго не стремится к страданиям, но в каждом конкретном страдании содержится перспектива нашего внутреннего развития, если, конечно, мы сможем перетерпеть его.

Итак, Иов, самый главный и самый известный древний страдалец, постепенно переходит от желания вызывать жалость к встрече с живым и ужасным Богом. Он вовсе не хотел так хорошо узнать Бога. Но у Таинства были другие цели, и Иов стал прототипом всех нас, ибо мы говорим, что хотим отношений с другими, но фактически имеем в виду только те отношения, в которых мы сохраняем возможности управления. Да, независимость Другого действительно внушает страх — неважно, существует ли она в близких отношениях или в отношениях с космосом.

В душе Юнг был глубоко религиозным человеком, прежде всего потому, что много внимания уделял своему личному отношению к Таинству. Еще в детстве ему приснился сон, приведший его в замешательство, — о том, как Бог испражняется на главные башни Базельского Собора⁷⁵. Увидев этот сон, Юнг ужасно испугался и пришел в смятение, так как он был сыном пастора евангелической церкви. Впоследствии Юнг решил, что тот самый «официально признанный» Бог, которому отец посвятил свою жизнь, захотел, чтобы ребенок узнал, что его жизненное странствие будет отличаться от жизни его отца. Таким образом, испражнения бога, если можно так выразиться, открыли Юнгу непосредственный доступ к божественному через энергию сновидений.

Спустя много лет, в 1939 году, в своей речи, обращенной к Гильдии церковных психологов, Юнгу пришлось напомнить своей аудитории, что они слишком часто подменяли реальный дух старыми установками института церкви. Наши предки, заметил он, знали о том, что тишина не молчит, а темнота испускает свет. Тем, кто об этом знает и ждет этого, сакральное посылает сообщения через активизацию тех внутренних имаго, которые снова связывают нас с Таинством. Наши предки знали об этом; именно так происходила их индивидуальная трансформация, а впоследствии они сообщали племени о своих видениях. Когда племя формализовало эти видения с помощью догм и совершения ритуалов, люди забывали, что даже если религиозное переживание не является прямым и личным, оно все же принадлежит кому-то. Слишком часто религиозные институты подменяли предписанные ритуалы непосредственными религиозными переживаниями. Как нам напоминает Юнг,

Как и воспоминание о детском сновидении, встреча Юнга с Таинством имела форму непосредственного опыта. «Я не верю, — писал он, — я просто знаю о существовании силы, очень личностной по своей природе, перед которой невозможно устоять. Я называю ее “Бог”»⁷⁷. Такое столкновение с непохожестью Другого утверждает реальность трансцендентной связи, поисками которой мы занимаемся. При максимальной индивидуальности этого переживания его итоговым результатом является та энергия, которая связывает отдельного человека с вневременным странствием души. Так как каждый человек — это генетический носитель религиозного процесса, уникальность каждого индивидуального переживания вносит свой вклад в богатство коллективного переживания Таинства. Вместо того чтобы уравнивать людей, религиозная жизнь должна быть индивидуализирована: не только для того, чтобы обеспечить возможность разнообразия переживаний, но и разной степени проникновения в суть Таинства.