ОТВЕТ ИОВУ

7

В качестве прообраза грядущего рождения Сына Божия наряду с фигурой Авеля следует брать в расчёт устоявшееся веками, традиционное представление о типичном плане жизни героя вообще. Ведь герой мыслится не просто национальным мессией, а спасителем всего человечества, и потому имеет смысл рассмотреть также языческие мифы и откровения о жизни одаренного вниманием богов человека.

Для рождения Христа характерны, стало быть, эффекты, обычные при рождении героев, например провозвестие, зачатие от Бога Девой-матерью, временное совпадение с coniunctio maxima (великим соединением) в знаке Рыб, Юпитера, Марса и Сатурна, знаке, возвещающем к тому же наступление новой эры, которое связано с решением о рождении ребёнка в царской семье, преследование новорождённого, его сокрытие посредством бегства, невзрачность обстоятельств самого рождения и т. д. Мотив развития героя ещё различим в образе двенадцатилетнего мудреца в храме, и есть несколько примеров мотива отрыва от матери.

Само собой понятно, что характеру и судьбе вочеловечившегося Бога-Сына подобает совсем особый интерес. С расстояния в почти две тысячи лет реконструировать биографический образ Христа из сохранившегося материала — задача, безусловно, необычайно трудная; ведь у нас нет ни одного текста, который удовлетворял бы даже самым скромным требованиям современной историографии. Факты, верифицируемые в качестве исторических, крайне скупы, а всего другого, что могло бы быть материалом, пригодным для биографии, недостаточно, чтобы построить на этом непротиворечивую картину жизни или хоть сколько-нибудь реальный характер. Некоторые авторитетные теологи усматривали главную причину такого положения в том, что с биографией и психологией Христа неразрывно связана эсхатология. Под эсхатологией следует понимать, в сущности, положение о том, что Христос не просто человек, но одновременно и Бог, а потому претерпевает и человеческую, и божественную судьбу. Обе природы настолько в нём переплетены, что попытка их разделить искалечила бы каждую: божественность заслонила бы собою человека, а человек был бы едва ощутим как эмпирическая личность. Даже познавательных средств современной психологии недостаточно для того, чтобы высветить всё укрытое мраком. Любая попытка выделить ради ясности одну какую-либо черту насильственно искажает другую, равно важную в отношении как божественной, так и человеческой природы. Будничное настолько пронизано чудесным и мифическим, что никогда не бывает окончательной уверенности в его фактическом содержании. Но, вероятно, более всего сбивает с толку и запутывает то обстоятельство, что как раз самые старые из текстов, а именно сочинения Павла, не представляют, по-видимому, ни малейшего интереса в связи с конкретным человеческим существованием Христа. Неудовлетворительны и синоптические Евангелия, поскольку имеют скорее пропагандистский, нежели биографический характер.

Что касается человеческой стороны Христа, если вообще можно вести речь только об одном, человеческом, аспекте, то особенно ясно выделяется «филантропия». Эта черта уже просматривается в отношении Марии к Софии, а затем в ещё большей степени в зачатии Духом Святым, чья женская природа персонифицируется в Софии, поскольку та является непосредственно исторически предшествующей формой того духа святого, символом которого выступает голубка, птица богини любви. Богиня же любви чаще всего и является матерью умирающего юным бога. Филантропия Христа, однако, существенно урезана его известной склонностью к избранным, склонностью, иногда побуждающей его даже отказывать в спасительном откровении тем, кто не избран. Если рассматривать учение о предызбранности буквально, то оно с большим трудом укладывается в рамки христианского благочестия. Зато если подходить к нему психологически, как к средству для достижения определённого эффекта, то нетрудно будет заметить, что даже намёк на предызбранность вызывает чувство отмеченности. Когда кто-то знает, что с сотворения, мира выделен Божьим выбором и умыслом, то ощущает себя вознесенным над бренностью и незначительностью обыкновенного человеческого существования и перемещается на новый уровень достоинства и значительности участника божественного мирового действа. Тем самым человек приближается к Богу, что полностью соответствует смыслу евангельского послания.

Наряду с человеколюбием в характере Христа заметна некоторая гневливость и, как это частенько бывает у натур эмоциональных, дефицит саморефлексии. Данные о том, что Христос когда-либо дивился самому себе, полностью отсутствуют. Очевидно, ему не приходилось вступать в конфронтацию с собой. Имеется лишь одно значительное исключение из этого правила: полный отчаяния вопль с креста: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты меня оставил?» Здесь его человеческая природа достигает божественности — это происходит в тот момент, когда Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнаёт то, что он заставил претерпеть Иова, верного раба своего. Здесь же даётся ответ Иову, причём очевидно, что и это возвышенное мгновение столь же божественно, сколь и человечно, сколь «эсхатологично», столь же и «психологично». И, наконец, здесь, где человек проявляется во всей его полноте, божественный миф ничуть не теряет в своей впечатляющей актуальности. То и другое сливаются в одно целое. Как же тут можно «демифологизировать» образ Христа? Ведь такая рационалистическая операция выхолащивает всю тайну этой личности, а то, что останется в результате, будет уже не рождением и судьбой Бога во времени, а исторически плохо засвидетельствованным религиозным учителем, иудейским реформатором, истолкованным на эллинистический манер и неверно понятым, каким-нибудь Пифагором или, пожалуй, Буддой, Мухаммедом, но отнюдь не Сыном Божьим, или вочеловечившимся Богом. Кроме того, сторонники такого подхода, кажется, слабо понимают, поводом для каких соображений стал бы очищенный от всякой эсхатологии Христос. Эмпирическая психология, существующая в наши дни вопреки тому, что теология по возможности игнорирует её, вполне в состоянии взять некоторые высказывания Христа и рассмотреть их под микроскопом. Если оторвать все эти высказывания от их связи с мифом, то останется только одна возможность объяснять их — соотносить их с личностью. Какой же вывод можно будет сделать, сведя, например, высказывание: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» [XLIII] к психологии личности? Очевидно, тот самый, который сделали «ближние» Иисуса, не ведавшие ни о какой «эсхатологии» [XLIV]. И что за религия без мифа, если она может означать только одно — именно ту свою функцию, которая связывает нас с вечно сущим мифом?

На основании этой впечатляющей бессмыслицы, как бы от некоторого дефицита терпения в работе с трудным фактическим материалом, был сделан вывод, что Христос вообще — просто миф, т. е. в данном случае не более чем фикция. Но миф — не фикция, он состоит из беспрерывно повторяющихся фактов, и эти факты можно наблюдать всё снова и снова. Миф сбывается в человеке, и все люди обладают мифической судьбой не меньше, чем греческие герои. То, что жизнь Христа в огромной степени есть миф, вовсе поэтому не противоречит его фактическому существованию; хочется даже сказать, дело обстоит противоположным образом — мифический характер жизни выражается именно в её общечеловеческом значении. С точки зрения психологии вполне возможно, что бессознательное, т. е. какой-нибудь архетип, совершенно подчинит себе человека и будет детерминировать его судьбу даже в деталях. При этом могут возникнуть объективные, т. е. непсихические, параллельные явления, которые тоже представляют этот архетип. Тогда не только кажется, но и в действительности происходит так, что этот архетип получает своё бытие как психически — в индивидууме, так и вне его — объективно. Я думаю, Христос был именно такой личностью. Жизнь Христа была как раз такой, какой ей надлежит быть, если это жизнь Бога и Человека в одно и то же время. Она — символ, соединение разных природ, какое получилось бы, если бы Иов и Яхве были соединены в одной личности. Желание Яхве стать человеком, возникшее из его столкновения с Иовом, сбывается в жизни и страданиях Христа.