Глава 6. ОБРЕТЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА ДЛЯ ИНДИВИДУАЦИИ

Комплексы тормозят индивидуационный процесс, ввергая человека в эмоциональные тупики. К примеру, можно легко стать жертвой непримиримой жажды отмщения и неумолимого гнева за раны, причиненные в детстве, или соскользнуть в бездонную пропасть ностальгии. Комплекс обладает собственной волей, часто более сильной, чем способность эго к сопротивлению. Гефестоподобная личность должна освободиться от сурового негативного материнского комплекса, прежде чем станет способна начать процесс индивидуации, преодолев вечно озлобленную юность. Это требует значительного количества энергии и часто вызывается импульсом извне. Но как только такой человек освободится от обиды на мать (Геру), он может стать собой и претендовать на полноценную идентичность творческой личности. Его жизнеспособная связь с творческим инстинктом зависит от сепарации от материнского комплекса. В предыдущих главах я обсуждал то, как сильно индивидуация зависит от отделения отождествлений с детскими образами и рассказами. Это равноценно освобождению от комплексов. Герой «Белой Змеи», оставив безопасность известной ему роли слуги, предпринимает полное страшных лишений и суровых испытаний путешествие к своей индивидуационной цели, к интеграции с Самостью, символизируемой браком. Героиня «Лесной старухи» резко выброшена в индивидуационный кризис внезапной, катастрофической утратой, поместившей ее в состояние полной отделенности от прежних образов идентичности и надежности. Фактически это привело к множеству новых открытий, касающихся ее внутреннего потенциала и закончилось обретением нового сознания в браке с персонажем, который прежде был заколдован. Ему тоже нужно было освободиться от пленения комплексом, от негативной матери. Таков паттерн процесса индивидуации: сепарация, за которой следует союз. Майкл Фордхам назвал этот процесс последовательностью дезинтеграции/интеграции.[136] Он утверждал, что она начинается в младенчестве, действует на протяжении детства и, по сути, продолжается на протяжении всей жизни. Полный процесс индивидуации показывает, что эти последовательности довольно часты и действуют на многих уровнях на протяжении жизни. Я привел несколько примеров этого процесса сепарации и союза в жизни взрослых людей.

Теперь время обсудить психологическое пространство, в котором этот процесс может пребывать живым и активным в течение жизни. Проблема заключается в том, что часто он стопорится. Человек может демонстрировать многообещающий старт, а затем завязнуть в бесконечной рутине и привычках. Иногда люди спотыкаются, потому что окружающая культура предлагает только ограниченные персоны для взрослых одного пола или же обоих полов, навязывая сковывающие обычаи, встающие на пути дальнейшего индивидуального развития. Личные комплексы, как мы видели, также блокируют процесс и иногда ведут к необратимой дезинтеграции или к застою и бесконечным повторениям, не сулящим особых движений к индивидуации. Об индивидуации свидетельствует это более широкое, всеохватывающее, более интегрированное сознание, менее подверженное повторному обращению к защитным действиям, таким как расщепление или проекции. Открыт также более широкий доступ к инстинктивным энергиям, таким как творчество. Продолжение пути индивидуации требует особого типа психологической установки, которую я попытаюсь описать в этой главе как «пространство». Глубинная психотерапия посвящена открытию этого пространства и твердому его воцарению в психологическом функционировании человека, так чтобы им можно было пользоваться для индивидуации после прекращения формальной терапии.

Принцип индивидуации очерчивает особый тип психологического развития, происходящего на протяжении определенного времени. Это развитие сохраняется и на сознательном, и на бессознательном уровне психики. Оно включает в себя последовательные периоды медленного созревания, но также и резкие повороты, рывки и остановки, которые могут породить быстрое продвижение в сознании. Его сцена – внутренний мир, мир сознания и бессознательного, а его паттерны и динамика укоренены в архетипическом процессе, принадлежащем врожденным паттернам коллективного бессознательного. Процесс индивидуации часто излагается в рассказах и воображается как «путешествие»,[137] так что нынче затасканные рассказы о путешествиях граничат уже с банальностью. В качестве метафоры в них есть ценность, особенно для интерпретации сновидений, но стоит задать себе реалистический вопрос: «Какого рода это путешествие? И где оно происходит?» Ведь человек не индивидуируется, буквально перемещаясь из одного места в другое («излечение переездом», названное так с насмешкой психотерапевтами), или предпринимая кругосветное путешествие («побег в здоровье», обычно считающийся защитным действием перед лицом психической боли).[138] Ясно, что «путешествие» – это метафора, но что она предполагает? Юнг мыслил индивидуацию как процесс психологического развития, который не является линейным за исключением разве что самых ранних лет, после чего его лучше описывать как циркумбуляцию относительно центра.[139] Образ путешествия, напротив, предполагает линейное движение из одного места в другое. Но образ циркулярности, или циркумбуляции, как назвал его Юнг, тоже не стоит принимать как некого рода буквальную альтернативу мотиву путешествия. Человек не индивидуируется, просто ходя кругами, в буквальном или в переносном смысле. Мы используем образы путешествия, или циркумбуляции относительно центра, с достаточной продуктивностью, чтобы уловить некоторые аспекты или моменты процесса. Это – символы, которые могут помочь как способы понимания и даже расширения процесса индивидуации, обретающего форму в конкретной жизни человека. Разумеется, какими бы ни были образы индивидуации, их надо понимать как метафоры психологического процесса, который происходит в пространстве, не являющемся буквальным. Но это пространство нельзя адекватно описать как чисто внутреннее или ментальное. В этом парадокс. Индивидуация происходит по большей части синхронистично – это союз внутренних психических образов и смыслов, и внешних событий, и людей, как это происходит с причинными последовательностями событий и результатов. Стало быть, пространство индивидуации сложное, даже парадоксальное.

Индивидуация нуждается в целом мире, использует его для своих многообразных действий по разделению и объединению. Для того чтобы индивидуация того типа, который я обсуждаю в этой книге, произошла и продолжалась на протяжении жизни человека, необходимо сформировать особую, уникальную психологическую установку, учитывающую парадокс о том, что внешнее – это внутреннее (а иногда и наоборот: внутреннее есть внешнее) и что психика и материальный мир в каком-то смысле – две стороны одной медали. Это сознательное понимание переплетенности психики и мира включает в себя вновь и вновь живое проживание как символическое и покоится на признании специфически психологического мира, в котором есть место для игры и для осуществления действий индивидуации.[140]

Чтобы наполнить естеством и подробностями качества этого психологического пространства, я вновь обращусь к греческим мифам. Миф – так же небуквален, символичен и парадоксален (то есть одновременно «внутренний», принадлежащий воображению, и «внешний», поскольку происходит в объективном географическом месте, на горе Олимп), что помогает сделать психологические установки и процессы видимыми и ощутимыми. Мы не можем прикоснуться к комплексу или примерить на себя архетипическую фигуру, но люди воображали их в качестве мифических фигур, придавая им форму и характер. Мифы – это образы психологических фигур и процессов, которые Юнг называл архетипическими.

В этой главе я проследую за Гермесом в поисках прозрения и проникновения в пространство того рода, что делает индивидуацию возможной. Великий мифограф Карл Кереньи назвал Гермеса «проводником душ»,[141] и как такового его можно рассматривать в роли проводника сознания в неизвестное и ведущего к открытию новых пространств. Я буду использовать этот образ для обсуждения формирования того типа психического пространства, которое сможет вместить и взлелеять процесс индивидуации даже для современных людей, не верящих в метафизическое существование богов.

Гермес (введение)

Для начала немного об истоках: кто такой Гермес? Немецкий исследователь мифов XIX века В.Н. Росшер отождествлял Гермеса с ветром, сводя к этой базовой идентичности все его другие роли, такие, как Гермес – слуга и посланник бога небес Зевса; Гермес стремительный и крылатый; Гермес – вор и разбойник; Гермес – изобретатель свирели и лиры; Гермес – проводник душ и бог сна и сновидений; Гермес – покровитель плодородия растений и животных и покровитель здоровья; Гермес – бог благосостояния; Гермес – покровитель торговли, перевозок и деловой активности на воде и суше. Росшер находчиво увязал все эти функции с изначальным восприятием бога ветра. Стало быть, Гермес подобен ветру.[142] В «Оде западному ветру» Шелли можно видеть трогательную хвалебную песнь этому богу:

«О буйный ветер запада осенний!
Перед тобой толпой бегут листы,
Как перед чародеем привиденья…»


Ветер неуловим, невидим и впечатляюще могуществен. Он также вызывает ужас и страх. Обычно его считают символом духа, который, как свидетельствует Библия, «дышит, где хочет». Он свободен от человеческого контроля. Дух тоже творит, носится над водами и порождает новое упорядоченное пространство, космос. Для греков этот дух – Гермес, представлявшийся молодым человеком, puer aeternus.[143]

Норманн О. Браун предпринял исследование сущности этого архетипического образа в своей, уже ставшей классической работе «Гермес – вор».[144] Браун не упоминает ветра или каких бы то ни было иных природных стихий, но вместо этого фокусируется на антропоморфных чертах греческого божества. Браун помещает в центр идентичности Гермеса его хитрость и магию. Гермес был широко известен в древнем мире как аморальный персонаж и бог-покровитель воров, разбойников, путешественников, торговцев и деловых людей. В знаменитом его словесном портрете, приведенном в гимне Гомера «Гермесу», он – веселый и беззаботный плут. Однако для Брауна Гермес – скорее не просто вор или пройдоха, а маг. От его магических сил происходят все его другие функции и атрибуты. По мнению Брауна, Гермес – это не метеорологическое, но психологическое, человеческое, магическое присутствие. Это относится к его способности создавать, входить и покидать самые необычные и удивительные пространства.

Роль Гермеса как душеводителя также хорошо известна и подчеркнута Кереньи в эссе, посвященном этому богу. Это придает образу еще большую психологическую глубину. Юнг ссылается на эту идентичность Гермеса, упоминая Гермеса Килления[145]»: «Гермес – ψυγω′ν αι′τοσ, творец душ»,[146] – пишет он. Между брауновским шаманско-магическим и росшеровским ветряным богом Гермесом прослеживается ясная связь, она состоит в лингвистическом факте того, что ветер и дух в греческом языке обозначаются одним и тем же словом – рпеита. Гермес – бог душ, каковы суть духовные существа и, стало быть, тесно связан с психологическим процессом.

Из массы историй, упоминающих Гермеса в греческой традиции и литературе, вырисовывается четкий характер: красивый юноша с идеальной фигурой, экстраверт, стремительный в движениях и одаренный ритор, очаровашка и соблазнитель, готовый служить, но не позволяющий обвести себя вокруг пальца, дружелюбный, но независимый, изобретательный, умный, в целом милостивый и добрый, с юмором, спортивный и умеющий быть незаметным. В мифологических сказаниях он далек от центра политики, принятия решений или действий, связанных с властью. Скорее он стоит на периферии. Гермес движется к краю; он индивид на грани, по существу, находящийся в лиминальности. «Изначальное жилище Гермеса располагалось не в центре, а на краю, на границе»,[147] – замечает Браун. Отцовский принцип относительно слаб в Гермесе (ведь он – незаконнорожденный сын Зевса, мгновенно влюбившегося в нимфу Майю и наградившего ее сыном), тогда как он позитивен и заботлив, подобно материнской фигуре. Puer aeternus[148] наделен стремительным духом ветра, умом и мастерством мага. Он может заставить вещи проявиться, а может сделать так, что они исчезнут.

Для нас, разумеется, Гермес – это не бог, говоря теологически, а скорее архетипический образ. Он принадлежит человеческому наследию как олицетворение определенного аспекта психологической способности и функции. Для того чтобы понять эту функцию, мы должны более внимательно посмотреть на то, как греки представляли Гермеса и что он обозначал. Это откроет нам искомую психологическую функцию этого бога. Эта функция заключается в открытии лиминальных пространств, где могут иметь место процессы трансформации.

Браун, как и многие другие исследователи, указывает на то, что «имя Гермес, возможно, произошло от греческого слова «груда камней», герма, и означает «тот, с груды камней»».[149] Греческое слово, врца, означающее «насыпь», «курган» или «пирамида из камней»,[150] очень похоже на греческое имя Гермеса, ερμησ. В этой связи Мартин Нильссон в своей изумительной книжке «Греческая народная религия» представляет крестьянина, идущего по греческой земле:

«Если наш крестьянин проходил мимо груды камней, что, вероятно, случалось, он вполне мог подбросить в нее еще один камень. Если же на вершину был взгроможден высокий камень, то он мог оставить на нем часть своего провианта в качестве подношения. Он делал это по обычаю, не задумываясь о подлинной причине, но он знал, что бог воплощался в груде камней и в камне, стоящем на вершине. Он звал бога Гермесом по имени груды камней (herrna), в которой тот обитал, а высокий камень он называл гермом. Такие груды были добрыми вехами путнику, прокладывающему путь от одного места к другому через пустынные земли, а их бог стал покровителем путешественников. И если случайно путник что-нибудь находил на груде камней, может быть, приношение, желанное для голодного бедняка, то он приписывал эту удачную находку милости бога и называл его гермайон».[151]


Имя Гермес связано с маркерами границ (пограничными межами), характерными для греческого ландшафта. Таково физическое пространство, занимаемое Гермесом в мифические времена, и отсюда происходит опыт Гермеса. Он бог границ и перекрестков.

Нильссон считает, что эта груда камней на распутье могла обозначать могилу, вероятно, там было и тело, погребенное под ней. Это было обозначением пространства перекрестка в двойном смысле, одна ось которого горизонтальна, а другая – вертикальна: другими словами, это трехмерный перекресток. Как бог путников, живых и мертвых, Гермес обосновался в монументе, обозначающем границу между этим миром и подземным. Кереньи подчеркивает роль этого бога как проводника душ через границу между жизнью и смертью, между этим миром и Аидом, подземным миром теней. Из-за этих ассоциаций с границами и с царством теней Гермес несет в себе черты бога лиминальности, то есть он тот, кто населяет расщелины.

Элемент несчастья и опасности в переживании, связанном с Гермесом, подчеркнутый Вальтером Отто в его главе о Гермесе в работе «Гомерические боги»,[152] связан с этой тесной ассоциацией с духами мертвых и подземного царства. Оксфордский классический словарь утверждает, что, несмотря на то, что Гермес выглядит как юноша, он, «возможно, один из самых старших богов и наиболее близких к примитивному истоку… и означает демона, населяющего кучу камней, или, возможно, один камень, установленный на краю дороги для неких магических целей».[153]

Классическая статуя Гермеса, называемая Гермой, была более поздним развитием культа. Это квадратная колонна обычно около шести футов в высоту, покоящаяся на квадратной опоре, увенчанная бородатой головой и спереди оснащенная эрегированным фаллосом. Впервые Гермы появились около 520–524 годов до рождества Христова, в период правления тирана Гиппарха, который установил эти фигуры в качестве маркеров границ по всей Греции. Странно, что в Гермах не присутствовало ни одного из качеств движения и легкости, обычно ассоциировавшихся с духом Гермеса, а голова вверху была головою бородатого мужчины в возрасте. Это что угодно, но не юное, динамичное и воздушное существо. Маркеры границ, геометричной формы и с острыми краями, точные и определяющие. Гиппарх установил их, согласно Брауну, для того чтобы «интегрировать культ Гермеса в городскую и политическую жизнь города-государства».[154] Это подвело Гермеса ближе к центру греческого сознания. Герма устанавливалась также в Пропилее (на входе) священных территорий и храмов, где она обозначала границу теменоса. При таком развитии лиминальность переметнулась в более близкое к центру положение и стала в большей степени частью сознания общепринятой в Греции культуры. Теперь Гермес стоял повсюду на границах и обозначенных пространствах, отсылая граждан к горизонтальному и вертикальному измерению существования.

Герметическое пространство

В качестве психологического архетипического образа мы можем видеть Гермеса как мифическое отражение врожденной тенденции психики обозначать, придавать определенность воспринимаемому и ментальному горизонту, обозначать края, пределы, очерчивать пространство. Это очень хорошо согласуется с самим принципом индивидуации, который действует так, что порождает отличие. Изначально

Гермес стоял на краю известного пространства, на груде камней на границе. Его знак обозначал предел сознания. По ту сторону границы лежит «другое», жуткое, опасное, бессознательное. Однако когда маркеры установлены и пределы заданы, пробуждается любопытство и исследовательский дух, и новые пространства влекут отважных и мужественных путешественников. Если Гермес обозначает границы между сознанием и бессознательным, мы должны понимать, что эта граница всегда подвижна, всегда меняется, она переменчива и неустойчива. Задник и авансцена могут мгновенно поменяться местами и таким образом породить новые восприятия и дотоле неведомые озарения.

В области известного ограниченные пространства принимают форму, зарезервированную для конкретных типов человеческой деятельности, тогда как за их пределами лежит «иное», чужеродное (даже если временное), табу, запретное, нечистое. Гермес, стоящий на границе, обозначает психологический и иногда моральный предел и привлекает особое внимание к пространству, в которое входят или которое покидают. Когда он впервые появляется, он может создать новое пространство путем разделения обширного горизонта на «здесь» и «за пределами», и таким образом он порождает как сознание, так и новый край потустороннего, бессознательного. Его вмешательство в психологическое поле и поле восприятия творит новые возможности для сознания, а также новые края и границы, за пределами которых лежит таинственное «иное». Когда он исчезает, то чувствуется утрата идентичности и определенности. Здесь я подчеркиваю текучесть, поскольку это критерий психологической установки, необходимой для индивидуации. Пространство индивидуации постоянно изменяется. Оно не заключается только в одной комнате (будь то терапевтический кабинет или зал для медитации) и не следует предсказуемым временным паттернам.

Границы и края, следует признать, являются основой человеческого восприятия, а их создание и относительная стабильность необходимы для элементарного сознательного функционирования. Однако затвердевшие (ригидные) границы также создают проблемы. Они действуют, как шоры. Они нужны для ясности мысли и цивилизованного поведения, но наряду с этим они также могут жестко ограничивать чувство и воображение. Индивидуация требует пространства, которое было бы гибким, поскольку взаимодействие с «иным» существенно для нее. Хорош забор – и соседи хороши; и в самом деле, существование заборов делает возможным сам факт наличия соседей. Но нужно также совершать обмен и иметь дела с соседями, поэтому должно быть какое-то пересечение границ. Гермес, похоже, символизирует парадокс установления границ и пересечения границ, где и то, и другое включены в одну и ту же функцию. Без границ не может быть объектных отношений, а без связей нет движения. Появление гермы в ландшафте, эпифания Гермеса, – олицетворяет введение дифференцирующего принципа в плеромную пустоту также как и преодоление этого принципа.

Пространство индивидуации

Функция проведения различий как таковая является архетипической и не есть просто искусственный признак или объект условности и культуры, хотя культура во многом имеет отношение к тому, где проводятся различия и помещаются маркеры. Степень, в какой человек в состоянии отделиться от отождествления с семьей и культурой (то есть вырваться из participation mystique[155] с непосредственным окружением и условиями), определяет, на какую ширину открывать дверь, позволяя архетипическому герметическому фактору играть более естественно и спонтанно. Другими словами, эго открывает пространство для игры психики, расчищает дорогу воображению, позволяя ему вырваться из культурной узости. Освобождая Гермеса от эго и его обусловленности и отказываясь принимать культурные различия и границы за абсолютные, человек погружается в состояние связи с архетипическими силами (и даже зависимости от них). Эти силы могут подвергнуть ревизии даже самые рутинные повседневные дела. Гермес присутствует на агоре,[156] а не только на перекрестках заброшенных и пустынных дорог, дома, а не только у врат священного теменоса. Это означает, что вся деятельность и все поведение могут быть рассмотрены как символические, а вместе с тем – как конкретные и практические. Это ключ к восприятию святости в ежедневной жизни.

Продолжая начатое в предыдущей главе обсуждение индивидуации и творчества, я бы хотел сейчас вновь вернуться к этой теме и сделать еще один шаг вперед. Винникотт проницательно уловил связь между переходным пространством и творчеством,[157] и я в этом последую за ним, увязывая герметическое индивидуационное пространство, рассматриваемое в этой главе, с темой творческого инстинкта.

Эрегированный фаллос статуй Гермеса сбивает с толку исследователей и забавляет туристов. Бёркерт говорит, что «форма территориальной демаркации, более древняя, чем сам человек – это демонстрация фаллоса, затем символически замененная возвышающимися ввысь камнями или столбами. В рамках этого каменная пирамида и отвращающий беду фаллос всегда сопровождали друг друга».[158] Бёркерт, увлеченный исследователь поведения животных и проницательный этолог, пишет о биологической и эволюционной подоплеке религиозной практики[159] и связывает фаллические признаки герм с фаллическими демонстрациями определенных видов обезьян:

«…они сидят на аванпостах лицом наружу, выпячивая свои эрегированные гениталии… любой, кто приблизится к ним снаружи, заметит, что эта группа не состоит из беспомощных жен и детей, но пользуется полной защитой мужественности».[160]


Упор Бёркерта на защитную роль Гермеса и на то, что Гермеса использовали для хвастовства территориальными владениями, в лучшем случае сильно натянутое утверждение. Одно дело – сказать, что Гермес стоит на границе и обозначает пространство; совсем другое – делать из него стража. Это не его роль. Цербер охраняет врата Аида, а не Гермес. И Аполлон оскорбился бы, узнав, что одного мнимого Гермеса хватало для охраны его священных владений на Делосе. Гермес скорее вор, чем страж. Сам Бёркерт признает: «Удивительно то, что подобный монумент мог быть трансформирован в олимпийское божество».[161] Скорее, в этом можно увидеть связь Гермеса с источником жизни, с инстинктом творчества, вот что дает ключ. Лучшее объяснение присутствия эрегированного фаллоса на статуях Гермеса говорит о его глубокой связи с инстинктом творчества.

Творчество подчеркнуто в ряде сказаний и выделено некоторыми исследователями как главный атрибут этого бога. Наряду с Гефестом и Прометеем, Гермес был любим и почитаем ремесленниками. Чистая бьющая энергия творчества звучит в образе Гермеса, классически представленном в Гомеровом гимне. В «Гимне Гермесу» мы слышим о новорожденном младенце, создавшем лиру из панциря черепахи в первый же день жизни. Позже его имя связывают с открытием возможности добыть огонь трением палочек и с изобретением свирели. Он выказывает неприкрытое наслаждение собственной быстрой и уверенной изобретательностью, и она заражает при чтении гимна. Это напоминает читателям об искорке во взгляде изобретателя, смастерившего новое устройство или разрешившего практическую проблему.[162]

После успешного состязания с Аполлоном за приобретение равного статуса, как это описано Гомером в гимне: подъем ремесленников в древней Греции и захват ими равного афинской аристократии положения,[163] – Гермесу даровано равенство в искусствах с Аполлоном, великим богом поэзии, музыки, танцев и другой артистической деятельности древней Греции. Гермес в гимне заявляет, что он последователь Мнемозины, богини памяти, и ее дочерей-муз (отсюда его появление на знаменитом полотне Боттичелли «Весна»). Его основная связь с творческим инстинктом здесь очевидна.

Браун проводит важное различие, указывая, что Гермес изначально вовсе не бог плодородия. Фаллос на его статуе не символизирует мужскую воспроизводящую и сексуальную силу, что утверждает Бёркерт. Браун связывает этот символ с магией:

«Фаллос столь тесно отождествляется с магией в римской религии, что слово fascinum, означающее «очарование, чары, волшебство, колдовство» (ср.: fascinate[164]) – один из стандартных латинских терминов фаллоса; невозможно найти лучшего свидетельства уместности такой эмблемы Гермеса как мага. Когда греческие ремесленники вешали образы непотребных демонов над своими мастерскими, им было ясно, что фаллос символизировал не плодородие, но магические умения».[165]


Я соглашусь с Брауном, но акцент перемещу на творчество – само творчество как fascinosum, – а не на магию, хотя одно легко ассоциируется с другим. Творческие люди часто видятся особенно могущественными и обладающими волшебством, а их таланты могут вызывать сверхъестественный ужас и благоговение.

Фаллос на статуе Гермеса, стало быть, укореняет этот образ в инстинкте, причем не столько в сексуальном инстинкте как таковом, но и в инстинкте творчества.

Суммируем все, что до сих пор было сказано о греческом боге Гермесе: перед нами фигура, означающая союз между врожденной тенденцией психики устанавливать границы и обозначать пространства (архетипический процесс) и инстинктом творчества. Именно эта особая комбинация факторов делает Гермеса столь психологически интересным. Он определенным образом олицетворяет творческий инстинкт психики в действии. Это особый тип бога-творца, он создатель новых пространств. Именно в создании новых пространств, изобретательных пространств, особенно психологически изысканных пространств Гермес выказывает свою особую природу и гений. Плут и маг – подходящие эпитеты, поскольку зачастую речь идет о потаенных пространствах тонкой внутренней организации.

Некоторые пространства обладают магическими свойствами и подобны Гермесу. Они объединяют внутреннее и внешнее удивительным образом, как лента Мёбиуса. Границы там не то, чем кажутся. Даже будучи тщательно охраняемыми и поддерживаемыми, они парадоксальным образом включают в себя и внутреннее, и внешнее. Словно разграничительная линия – отдельное пространство, которое может сообщаться с новым пространством, проницаемым для иных пространств. Это пространство Гермеса, лиминальное пространство. Так и у психики есть границы, но они двойственны. Границы психики просачиваются в лиминальное пространство; Юнг называл это «трансгрессивностью».[166] На границе психики есть психоидная область, психоподобная, но не ограничивающаяся субъективностью; она и внутри и снаружи психики. Юнговское понятие объективной психики включает в себя пространство за пределами обычной субъект-объектной и внутренне-внешней дихотомии и затрагивает парапсихологические феномены и синхронистичность.[167] Это пространство индивидуации. Оно объемлет как внутреннюю, так и внешнюю реальность, как сознательные, так и бессознательные измерения. Самость и мир принимают в ней участие.

Герметическое пространство в психотерапии

Со дней, когда греческий бог Гермес был почитаем как божество, до современности прошло несколько тысячелетий. Однако как архетипический паттерн Гермес все еще активен в современной психике. В самом деле, психотерапия существует в пространстве и зависит от создания пространства, которое можно назвать «трансформирующим полем». Это новое пространство в культурном мире современных обществ, причем оно не нарушает границ других, уже установленных пространств. Это пространство, которое сообщается с границей между общественным и частным, профессиональным и личным. Это пространство, часто обладающее магическими свойствами, отражающее реальность психики – тем, что в нем часто констеллируются синхронистичность и парапсихологические феномены. Внутри терапевтического контейнера существует психическое пространство само по себе, и в то же время оно существует в социальном мире договоренностей, законов и взаимодействий. По отношению к окружающему социальному пространству терапия, конечно же, имеет строго обозначенные границы, нарушение которых влечет за собой юридические и этические последствия. Внутри пространства мир открывается или создается с помощью интерактивного поля, содержащего в себе и вбирающего в себя психику. Это пространство содержит два психических мира, то есть в него включены два человека с их полными жизнями за пределами этого места. Стало быть, в этом пространстве есть аспект внутреннего-внешнего, поскольку каждый человек в нем обладает связями, сильно фиксированными в мирах, внешних по отношению к нему.

Пространство терапии не может стать первичным миром, единственным реальным или важным пространством, иначе оно утратит свое положение в мире твердых границ, а это создаст психическое замешательство и причинит вред, даже может привести к коллапсу. Однако это пространство должно все же настаивать на собственной правомерности, на собственном праве на существование, на собственном праве рождения и равенства с другими, уже установленными мирами. В опыте глубинной психотерапии XX века мы находим воспроизведение древней истории о рождении Гермеса и о его соперничестве с братом, Аполлоном, уже установившим и закрепившим главное пространство для себя. Новое пространство психотерапии – это пространство Гермеса.

Глубинная психотерапия занимает пространство Гермеса еще и в ином отношении: она соединяет вышний мир сознания с подземным миром бессознательного. Она делает это в нескольких направлениях. В концепции аналитических отношений Юнг[168] указал на пространство с четырьмя векторами: 1) сознание-сознание (↔, то есть горизонтальные межличностные отношения); 2) сознание-бессознательное обоих партнеров (↓ и ↑, то есть вертикальные интрапсихические отношения каждого); 3) бессознательное-сознательное (/ и \, то есть взаимные диагональные отношения проекции и интроекции); и 4) бессознательное-бессознательное (↔, то есть взаимные отношения на бессознательном уровне, где имеют место проективные и интроективные идентификации). Это квадратичные отношения. Из всех векторов четвертый – наиболее чарующий, поскольку именно он олицетворяет подземную связь и предполагает наличие поля взаимности, выходящего за пределы обычных границ пространства и времени, внутреннего и внешнего, моего и твоего. На этой почве произрастает индивидуационная динамика, которая будет определять качество интерактивного поля в любых аналитических отношениях. Подобно Гермесовым маркерам на перекрестках, психотерапия обозначает двойной перекресток – горизонтально по отношению к гражданскому миру и вертикально по отношению к психическому миру.

Позвольте на примере показать, как это пространство проявляется в клинической практике. Молодой человек однажды пришел ко мне на терапию, поскольку застрял в жизни и испытывал серьезную депрессию. После нескольких недель он принес на сессию сон, в котором ему приснился он сам в постели с очень известной, но несколько вышедшей уже из моды кинозвездой. Сон иллюстрировал некоторые из его личных конфликтов и проблем в несколько юмористическом ключе и весьма наглядно, но самой невероятной деталью, на которую я обратил внимание, была личность этой кинозвезды. Я спросил его об ассоциациях к ее образу, но ему нечего было сказать, он лишь припомнил несколько фильмов, которые видел много лет назад. Он давным-давно о ней не думал и, проснувшись, даже с трудом припомнил ее имя.

Странным и замечательным было то, что я встретил эту звезду в ресторане всего за несколько месяцев до того. Она – одна из очень немногих кинозвезд, которых я видел вблизи. О чем поведал мне этот сон? О том, что бессознательное интерсубъективное поле между нами было активировано и что отныне это пространство было герметическим. Уникальное интерактивное поле стало формироваться в бессознательном пространстве между нами.

Я могу предложить много сходных примеров из собственной клинической практики и из практики моих коллег, которые делились со мной своим опытом – все эти примеры будут и дальше иллюстрировать активизацию этого измерения. Этот несколько сверхъестественный элемент психотерапии указывает на пространство, максимально закрытое от мира правилами приватности и конфиденциальности, минимальным самораскрытием психотерапевта и все же глубокой открытостью внешнему миру на другом уровне.

В классическом виде юнгианская психотерапия использует два главных метода для действия в этом пространстве: анализ снов и активное воображение. Оба метода поощряют констелляцию герметического пространства, потому что строят мосты между сознательным и бессознательным. Активное воображение, однако, есть некая деятельность, предпринимаемая в одиночестве, наедине с собой, а не в присутствии другого. Оно работает скорее по вертикальной оси, а не по горизонтальной, и его функция – констеллировать герметическое психическое пространство внутри индивидуума.

Юнг, открывший активное воображение как метод продвижения индивидуации посредством вовлечения в процесс бессознательного, рассказывает, что впервые входил в эту психическую географию со значительным страхом и трепетом:

«Это было как путешествие на Луну или погружение в пропасть. Сначала возник образ кратера, и у меня появилось чувство, будто я – в стране мертвых. У подножия скалы я различил две фигуры: седобородого старика и прекрасную юную девушку. Я осмелился приблизиться к ним – так, словно они были реальными людьми, и стал прислушиваться к их разговору».[169]


Таково начало активного воображения как техники исследования бессознательной психики. Оно ведет к созданию пространства, которое Юнг задействовал снова и снова – до конца своей жизни, герметического пространства, в котором он беседовал с учителем и проводником по имени Филемон и с множеством других фигур.

Активное воображение открывает пространство внутри интрапсихической матрицы, которое вмещает полярность —

Я (эго) и Другой (в типичном случае – архетипический образ) – и генерирует подобные ленте Мёбиуса отношения с объектным миром, синхронистические отношения. Юнг рассказывает о событии, имевшем место примерно через год после открытия активного воображения, в котором объективная психика была констеллирована, а парапсихологические и психоидные феномены активированы.

«Все началось с какой-то сумятицы, и я не знал, что это значит или чего оно хочет от меня… В воскресенье, приблизительно в 5 часов пополудни, неистово зазвонил дверной звонок. Стоял солнечный летний день, обе служанки находились на кухне, и оттуда хорошо было видно открытую площадку перед входной дверью. Услышав звонок, все сразу бросились к двери, но там никого не было. Я видел даже, как покачивался дверной колокольчик! Мы молча смотрели друг на друга. Поверьте мне, все это казалось тогда очень странным и пугающим! Я знал, что что-то должно произойти<…> Я без конца спрашивал себя: «Ради бога, что же это такое?» Они отвечали мне: «Мы возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали. Эти слова и стали началом «Septem Sermones ad Mortuos[170]».[171]


В этом примере мы можем видеть взаимопроникновение внутренних и внешних феноменов в наэлектризованном лиминальном пространстве, типичном пространстве герметической индивидуации, лежащем между дневным миром спокойного воскресного дня на Цюрихском озере и духами мертвых, вышедших из глубин истории и бессознательного, жаждущих нового смысла. Они тоже – фигуры душ, ищущих индивидуации. Итак, пространство индивидуации, с одной стороны, – пространство, где можно проводить различия и сепарироваться от той или иной идентичности посредством рефлексии и диалога, а с другой стороны – пространство, где новые фигуры и содержания могут появиться и предложить себя для взаимодействия и интеграции. Это не только «внутреннее» пространство, поскольку оно может включать в себя и других людей (как в психотерапии, так и в других близких отношениях), принимать их личности и взаимодействовать с ними на сознательном и бессознательном уровнях; оно также не есть исключительно лишь межличностное пространство близких отношений, поскольку в нем хватает места также и для фигур из личного и коллективного бессознательного. Мне кажется, что феномены, ассоциируемые с греческим богом Гермесом, который является также богом трансформаций, охватывают многие нюансы такого рода психического пространства.