Глава 2. РОЛЬ НУМИНОЗНОГО ПЕРЕЖИВАНИЯ В ИНДИВИДУАЦИИ

Вписьме к П.В. Мартину, основателю Международного центра изучения прикладной психологии в Окстеде, Англия, Юнг подтвердил, что нуминозный опыт обладает центральным значением для его жизни и работы:

«Мне всегда казалось, что определенные символические события, характеризовавшиеся сильным эмоциональным тоном, были подлинными вехами. Вы совершенно правы, главный интерес моей работы заключался не в лечении неврозов, но, скорее, в подходе к нуминозному. Но дело в том, что подход к нуминозному является подлинной терапией и, стало быть, приобретая нуминозный опыт, вы освобождаетесь от проклятия патологии. Даже сама болезнь приобретает нуминозный характер».[47]


Если согласиться с Юнгом, что единственный подлинный способ излечения невроза – это вырасти из него через индивидуацию, тогда терапия, базирующаяся на этой модели, с необходимостью будет включать в себя «подход к нуминозному», о чем решительно и заявляет в этом письме Юнг. Справедливо будет сказать, что принцип индивидуации, выдвинутый Юнгом и его последователями, обязательно включает нуминозное переживание в качестве основной черты.

Однако остается вопрос: как такие мгновенные символические переживания связаны с процессом индивидуации и как они могут быть использованы? Ответ на него четко обозначит разницу между психологической индивидуацией и тропой духовного развития. В то время как герой (героиня) индивидуационного путешествия ни в коей мере не идентичен герою духовного путешествия к Богу (как бы мы ни определяли это слово), все же не всегда легко сказать, где эти тропы расходятся, именно потому, что нуминозное переживание занимает центральное положение и в индивидуации. И все же они расходятся, причем решительно. В этой главе я попытаюсь объяснить это тонкое, но важное различие.

О психологическом исцелении и нуминозном опыте

Я могу начать с исследования того, как именно достижение нуминозного переживания освобождает человека от мук патологии, то есть от хватки комплексов, как заявляет Юнг в своем письме П.В. Мартину. Говоря обобщенно, «подход к нуминозному» считается религиозным предприятием, паломничеством. «Достижение нуминозного переживания», о котором говорит Юнг, относится к религиозному опыту квазимистической природы. Само по себе и без всякой дальнейшей интерпретации или рефлексии подобное достижение может вполне убедить человека в том, что жизнь наполнена смыслом. Нуминозный опыт создает потенциально убедительную связь с Бесконечным, а это часто приводит к чувству того, что изъяны характера, такие, как зависимости или поведенческие нарушения, тривиальны по сравнению с глубоким видением целостности и единства, передающимся в мистическом состоянии. Патологический симптом тогда может быть проинтерпретирован как стимул к духовным поискам или как парадоксальный вход в трансцендентность, и подобная интерпретация может наделить смыслом порок характера или болезнь саму по себе. Возможно, и впрямь требуется некоторая степень патологии, чтобы человек почувствовал достаточную мотивацию к духовным поискам. В этом случае получение нуминозных переживаний принесет изменения в чувство того, что патология – это мука и проклятие, даже если сами по себе они не излечат саму патологию, хотя они могут привести и к такому результату.

Для современного и психологически умудренного человека, однако, подобный духовный ответ может оказаться лишь временным лейкопластырем, но отнюдь не решением проблем, порожденных неврозом. Такой человек, ищущий скорее анализа, нежели духовного пастырства или религиозных паломничеств, не удовлетворяется лишь духовным осознанием как таковым. Тогда как же подход к нуминозному и достижение нуминозных переживаний могут способствовать далеко идущим целям индивидуации?

Фундаментом для Юнга (и для его последователей) является убеждение в том, что достижение свободы от проклятия патологии для себя самого или для тех людей, с которыми работаешь в анализе, нераздельно с проживанием полноты жизни, то есть вовлеченности в процесс индивидуации в наибольшей степени. Духовные поиски и нуминозные переживания могут быть важными моментами индивидуации, но их недостаточно для установления, а тем более для завершения индивидуационного процесса, хотя они могут привести к глубоким изменениям установки и личности, как это случилось с Павлом по дороге в Дамаск.[48] Однако в целом нуминозный опыт – это намек, и именно так и определяет его Юнг в нескольких местах: намек на то, что некие большие, не эгоистичные силы существуют в душе и что их нужно учитывать и в конечном итоге делать сознательными. Превращение психики в сознательную имеет высочайшую значимость в опусе индивидуации. Это обширное предприятие может быть описано самым кратким образом как многослойное ввиду сложности психики в целом (то есть Самости). Лечение патологии в юнгианской психотерапии – не частное мероприятие. Специфичные симптомы нельзя изолировать от более общих вопросов сознания и целостности, то есть от глубоких и далеко уходящих тем индивидуации.

Чтобы глубже погрузиться в обсуждение этой темы, вспомним базовое двухфазовое движение процесса индивидуации, анализ и синтез, рассмотренные в предыдущей главе. Развитие сознания и полная реализация личности в целом, то есть индивидуация, изначально требует, чтобы человек порвал с бессознательной идентификацией с персоной, с одной стороны, и с фигурами анимы/анимуса – с другой.[49] Привязанности и отождествления с этими структурами и их содержанием могут быть ослаблены через сознательную рефлексию и анализ. После этого может начаться процесс внутреннего диалога («активного воображения»), в котором разрыв между эго-сознанием и другими психическими структурами становится шире. Таким образом запускается аналитическое движение в процесс индивидуации. Сознание и идентичность становятся менее похожими на статичный набор объектов и паттернов, подобный картине, и начинают напоминать нечто вроде зеркала, в котором объекты могут свободно появляться в поле зрения и исчезать из него, а не остаются постоянно на месте. Такое движение анализа включает в себя растворение привязанностей к религиозным объектам, традиционным практикам и спроецированным теологиям. Здесь больше не остается места для фиксированной идентичности с религиозной фигурой, племенным, национальным символом или культурной ценностью. Одно из самых первых и важных достижений индивидуации – это способность обрести подобную текучесть сознания и достичь такой степени свободы от идентичностей, созданных в детстве и юности, а потом зацементированных на том же месте путем постоянно возникающих привязанностей, любовей, преданностей, потребности принадлежать или быть приверженцем или членом определенного общества. Если эта цель походит на духовное развитие, то она и является таковым посредством via negativa,[50] и таков путь мистических течений во многих религиозных традициях (христианстве, исламе, иудаизме, буддизме). Если рассматривать психику динамически, то можно легко понять, что идентификация с любой из нескольких психологических структур (персоной, личными или коллективными комплексами, архетипическими паттернами) блокирует дальнейшее движение индивидуации, фиксируя эго на бессознательно приобретенных объектах. Сознание должно быть освобождено от этого, если человек собирается воплотиться как индивидуальность в своей подлинной уникальности.

С эмпирической точки зрения проблему создают аффективно заряженные «голоса» или «образы», внедренные в эти психические структуры, засоряющие их и высказывающие авторитарные требования. Эти голоса и образы олицетворяют фигуры, с которыми человек идентифицировался или к которым привязан аффективными узами, – родителей, учителей, любовников, лидеров сообщества, врагов, «негров» и т. д. Эта реальность психологической жизни означает, что в психотерапии мы сталкиваемся с голосами и образами, передающими чувство и эмоцию. Мы не конфронтируем с внутренними структурами как таковыми. Если мы будем использовать только структурный подход, который выводит нас на теоретически необходимый уровень абстракции, то клинически это может быть малоэффективно и неточно при передаче психической реальности. Только внимательно прислушиваясь к голосам и образам, постепенно поступающим в пространство сознательной мысли и функционирования, становящихся заметными в своем влиянии или временами даже в главенствовании над сознательной волей и намерением, мы сталкиваемся с мифическим измерением психики, всего лишь на один маленький шаг отстоящим от местопребывания нуминозных сил.[51] В аналитической фазе индивидуации бессознательная идентификация эго с такими фигурами, включая архетипические, становится предметом анализа. Человек должен освободиться от власти и влияния подобных фигур. Отделение и разъединение, а не союз – вот центральные темы этого движения.

Немного истории

Для того чтобы поместить это обсуждение в исторический контекст, вспомним, что интерес Юнга к мифическим фигурам бессознательной психики возник около 1909 года и впервые нашел свое публичное выражение в работе «Wandlungen und Symbole ler Libido» («Трансформация и символы либидо») 1912 года (впервые переведенной на английский язык в 1916 году как «Психология бессознательного»). Из текста, написанного мисс Франк Миллер, «Некоторые факты бессознательной творческой фантазии», опубликованного со вступительной статьей швейцарского психолога Теодора Флурнуа,[52] Юнг извлек мифическую основу, скрытую в фантазиях этой американской дамы. Для него это исследование выявило более глубокий слой психики, нежели чисто личный. В бессознательном активны голоса и образы, находящиеся за пределами личностного уровня. Сначала Юнг назвал их «изначальными (примордиальными) образами»; позднее он дал им имя «архетипов коллективного бессознательного». Тщательное исследование сознания, особенно через анализ дневных грез, фантазий наяву и снов, открывает работу архетипических образов, обладающих контролирующим влиянием над бодрствующей мыслью и чувством. Исследуя эти скрытые уголки, Юнг обнаружил влиятельную силу примордиальных образов над сознанием, и их определяющее господство над психологической жизнью стало для него неоспоримым. Позади и внутри личных внутренних голосов и образов Юнг обнаружил застывших богов. Эти безличные силы и энергии огромного масштаба, отличающиеся одновременно примитивностью и утонченностью, не просто беспокоят сознание; они же являются носителями культуры, духовных ценностей, передающихся от поколения к поколению, и паттернов инстинкта и воображения, которые можно найти во всех культурах и во все времена человеческой истории. В конце концов их образы воплощают и олицетворяют человеческий опыт божественного, с одной стороны, и инстинктов (таких, как сексуальность, голод, творчество и др.) – с другой.

Это глубокое понимание архетипических основ психики привело Юнга к постижению того, что патологические симптомы также содержат в себе (и часто прячут под собой) архетипический элемент. Человеческая психопатология – не всегда только индивидуальное и личное приобретение. Ее проявления кросс-культурны и универсальны, социальные и культурные обстоятельства относительно мало влияют на ее развитие. Психопатология является типичным следствием разных типов человеческого взаимодействия с окружающей средой, и она маскирует или репрезентирует базовые человеческие потребности, включая и духовные. Человек должен непосредственно обращаться к этим потребностям и справляться с ними, если хочет достичь равновесия и целостности в жизни. Индивидуация зависит от этого движения по направлению к сознанию и интеграции.

Нуминозность включается в это обсуждение в связи с ролью, которую архетипические влияния играют в патологических состояниях сознания. Как писал Юнг в письме, датированном 30 января 1961 года Уильяму Уилсону, соучредителю «Анонимных Алкоголиков»: «Его (Роланда, пациента Юнга) тяга к алкоголю была эквивалентом на низком уровне духовной жажды нашего существа, тяги к целостности, выражаемой на средневековом языке как союз с Богом».[53] Что касается случая Билла У, а именно под этим именем Уилсон известен в обществе АА, то подход к нуминозному и достижение нуминозных переживаний изменили его, он смог освободиться от убежденности в том, что открыть себя нуминозному означало бы обязательство вернуться к знакомой религии детства и к предписанным учениям и догмам. Пока он был не в состоянии этого сделать, его путь к интеграции нуминозного был блокирован. Для Билла У. религиозная традиция стала, как и в целом для современных людей, прокрустовой. Из тупика его вывел спонтанный совет друга-алкоголика, нашедшего свой путь к духовности: «А почему бы тебе не выбрать свой собственный путь к понятию Бога?»[54] Дать эго возможность выбора и наделить его ответственностью вместо настаивания на подчинении догме – таков был ответ на его религиозный конфликт. Став свободным в обретении своего индивидуального пути к нуминозному – а это особо важный пункт для современного человека – Билл У. изменился настолько, что болезнь, поражающая физическое и психологическое тело, могла быть преодолена. В результате вынужденного понимания того, что «нуминозный элемент духовности может исцелять», индивидуальность была высвобождена от пристрастия к алкоголю и была рождена всемирная организация самопомощи. Как только он обратился к подлинной подспудной тяге к духу и интегрировал ее в ежедневную жизнь, желание алкогольного экстаза стало возможным удержать под контролем.

Разве не все зависимости, задаемся мы вопросом после знакомства с их широким разнообразием в клинической практике, являются поиском чего-то столь ускользающего, что можно счесть это «что-то» так или иначе «принадлежащим духу»?

Нуминозные переживания и индивидуация: намеки и сигналы к интеграции

Лично для Юнга нуминозные переживания обладали наиважнейшим значением в индивидуации, как он утверждает в процитированном выше письме к П.В. Мартину. В поздней работе «Воспоминания, сновидения, размышления» он ссылается на них, когда пишет: «Годы, когда я следовал своим внутренним образам, были самыми важными в моей жизни. Они определили ее суть и основание».[55] Это ссылка на его период «конфронтации с бессознательным» 1912–1928 годов. Юнг дает выразительный комментарий по поводу этих внутренних образов: «Это была prima materia для работы на всю жизнь».[56]

Другими словами, нуминозные переживания, значимые сами по себе, не были как таковые окончательно важными; скорее, они предоставляли важные ингредиенты (алхимическую prima materia[57]) для дальнейших стадий совершенствования в опусе индивидуации. Эти опыты встречи с нуминозным были чем-то, с чем предстояло работать. Они предлагали материал, из которого он добывал свою психологическую теорию и ковал свою окончательную идентичность: «Из него [из завершающего долгую серию снов нуминозного сна, знаменитого Ливерпульского сна] возник первый проблеск понимания моего личного мифа», и – «Это [вся серия нуминозных образов и переживаний] стало исходным сырьем, которое мне предстояло обработать; вся моя последующая работа – это более или менее успешные попытки включить раскаленную материю в состав современной картины мира».[58] Это набросок психологического опуса индивидуации. Это операция сублимации, трансформирующая духовное в психологическое и переводящее нуминозное переживание в нечто практическое и полезное. Архетипические образы, выявленные в нуминозном опыте, интегрируются в психологическое функционирование и ассимилируются в современном мире.

Психологическое объяснение нуминозных переживаний, подобных тем, о которых рассказывает Рудольф Отто в своей полной плодотворных идей книге «Священное», заключается в механизме проекции, тогда как бессознательные содержания «воспринимаются» в виде физических объектов, ритуалов или звуков, их выявляющих. В религиозном опыте, утверждает психолог, эго переживает содержимое бессознательного в проекции. Чем символичнее опыт, тем в большей степени архетипично содержание. Такие переживания создают символы, связывающие сознание с бессознательным, и они дают намеки, которые можно расшифровать как сообщения. Подобные намеки могут привести к более глубокому взгляду на жизнь с точки зрения коллективного бессознательного и являются существенно важными для психологического процесса индивидуации, если их заметить и сделать сознательными. Такая трансформация из одного состояния (духовного) в другое (психологическое) описывается как сублимация.

Процитируем фон Франц:

«Понятие сублимации происходит из алхимии. Фрейд вытащил ее из алхимии, из химии. К примеру, когда вы кипятите воду, она превращается в пар. Пар – это сублимированная вода. Это иное совокупное состояние. Химически пар не отличается от воды. Но качественно он проявляет себя по-другому. У него более высокий потенциал. В состоянии пара молекулы воды более активны; они больше вращаются и, таким образом, дают впечатление пара, а не воды».[59]


Как только архетипические образы сублимируются подобным образом, они вплетаются в ткань сознательной идентичности человека и оказываются интегрированными. Будучи сублимированными духом и трансцендентностью, они излечивают. Они освобождают человека от чисто непосредственных ограничений, определяемых временем рамок эго и, стало быть, делают существенный вклад в формирование того, что Юнг называл «трансцендентной функцией»,[60] психологической структурой идентичности, созданной из личных и архетипических элементов.

«Удивительно, сколь мало люди занимаются разбирательством с нуминозными предметами, – восклицает Юнг в своем знаменитом теологическом прорыве, в «Ответе Иову», – и каких усилий стоит такое разбирательство, если уж кто-то на него отважился. Нуминозность предметов затрудняет мыслительное к ним обращение, потому что в дело постоянно вмешивается и аффективная сторона того, кто мыслит».[61] Сублимация и интеграция этого типа – сложная задача, но существенно важная для опуса индивидуации.

В обсуждениях такого рода стоит быть осторожным по отношению к часто повторяемому определению Юнгом «бессознательного» как «неизведанного». Иначе мы рискуем попасться в ловушку психологического редукционизма радикального типа. Утверждение о том, что религия основывается не на чем ином, как на спроецированных бессознательных содержаниях (то есть нуминозных переживаниях мистерии) может быть воспринято так, как если бы изучение теологии и религии сводилось к подразделу психологии, задачей которого будет продемонстрировать, как личные конфликты и тому подобное создают религиозные защиты и псевдорешения жизненных проблем. Некоторые школы психологии, без сомнения, с аплодисментами встретят подобное редуцирование религиозного до психологического. Это, однако, не путь Юнга и не путь аналитической психологии. В его подходе психологическое объемлет (то есть вбирает, интегрирует) религиозное таким образом, что духовное значение не повреждается и не редуцируется. Оно сублимируется. В действительности духовное подтверждается и амплифицируется через психологическое. Психика не видится ограниченной химией мозга, ранним детством, поведенческим потенциалом или способностями к обучению. Скорее, это дальний предел с бесконечным горизонтом, который в принципе не исключает метафизических основ бессознательных содержаний. Бессознательные содержания – это все те факторы, что лежат за пределами осознанности и контроля эго, или потому что были вытеснены (в результате конфликта между несовместимыми образами, идеями), или потому что они еще не стали полностью сознательными (все то, что еще не привнесено в психику не сублимировано, не интегрировано). Сказать, что объект, символизируемый религиозным переживанием, является содержимым бессознательного, – не значит исключить его возможное метафизическое положение. Это лишь значит установить предел человеческому познанию. Стало быть, это утверждение об эпистемологической осторожности со стороны ученого, а не заявление о том, что религиозные символы и нуминозные объекты не имеют иной онтологической основы. Метафизическое не может быть установлено или подтверждено научными методами. Оно должно оставаться гипотетическим.

Намеки, о которых неоднократно говорит Юнг по отношению к нуминозным переживаниям, могут рассматриваться как нечто похожее на то, что Питер Бергер, социолог и исследователь современности, имел в виду, выразительно обозначив как «знак трансцендентности»:

«Говорить о знаке трансцендентности – не значит отрицать, идеализировать зачастую грубые эмпирические факты, составляющие нашу жизнь в этом мире. Это, скорее, попытка ухватить промельк благодати, которую можно найти «в, с и под» эмпирической реальностью наших жизней».[62]


Бергер говорит с точки зрения веры, тогда как Юнг придерживается нейтрального, наблюдательного положения психолога.

Тени нумена

В нескольких абзацах «Священного» Отто признает темную сторону numinosum, являющуюся источником «содрогания, трепета и благоговейного страха», присутствующих в рассказах о религиозных переживаниях по всему миру.[63] Юнг как психиатр был, что понятно, чрезвычайно чувствительным к разрушительной силе бессознательного, а также осознавал потенциально негативный побочный результат нуминозных переживаний на многих уровнях. Архетипы могут глубоко растревожить и повредить сознание,[64] и это столь же важно в них, как и то, что их переживание может связать эго с надличностной (трансперсональной) реальностью Самости.

В «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» Юнг комментирует тот искажающий эффект, который нуминозные идеи и образы могут оказать на познание. В одном замечательном пассаже, рассказывая о встрече с Фрейдом в ранние годы своей аналитической карьеры, он пишет:

«Всякий раз нуминозный опыт несет в себе угрозу для человеческой психики, он как бы раскачивает ее так, что каждую минуту эта тонкая нить грозит оборваться и человек утрачивает спасительное равновесие. Для одних это означает абсолютное «Да», для других – абсолютное «Нет»… Маятник нашего сознания раскачивается между смыслом и бессмыслицей, а не между справедливостью и несправедливостью. Опасность нуминозных состояний состоит в соблазне экстремальности, в том, что маленькую правду принимают за истину, а мелкую ошибку понимают как фатальную…»[65]


Юнг наблюдал, как Фрейда захватила нуминозная сила, сексуальность:

«Из разговора с Фрейдом я понял, что он боялся, как бы нуминозный свет его сексуальной теории не был погашен «мутным потоком грязи». Таким образом, возникла мифологическая ситуация: борьба между светом и тьмой. Здесь кроется объяснение ее нуминозности, а также того, почему Фрейд сразу же прибегнул к своей догме как к непосредственному религиозному средству защиты».[66]


Юнг делает заключение, что нуминозность сексуальности исказила обычно острое научное мышление Фрейда. Нуминозные содержания бессознательного магнетически втягивают мышление в орбиту, на которой оно становится просто гениальной рационализацией. Именно с этим мы обычно встречаемся у людей, абсолютно убежденных в религиозном учении. Исполненное верой, их мышление находится под решительным влиянием архетипического образа огромной, но по большей части бессознательной значимости, который придает избранным идеям некий оттенок триумфальной, догматической верности. Всего шаг вперед по этой дороге – и вы обнаружите мученика, чья идентификация с архетипическим образом настолько обострена, что смертная жизнь сама по себе теряет приоритетное значение. Нет нужды говорить, что это точная противоположность цели индивидуации, которая заключается в том, чтобы сделать нуминозные содержания как можно более сознательными, сублимировать и интегрировать их и подвести их к связи с другими, иными аспектами Самости, таким образом релятивизируя их.

Юнг применил такой же подход для критики национальной политики в своей статье 1936 года, посвященной Вотану, в которой он предложил психологический анализ искажающей власти нуминозных образов в отвратительном политическом и социальном движении, в то время разрывающем на части культурную ткань Германии и центральной Европы. В этот момент, по его наблюдениям, нуминозность недавно констеллированного древнегерманского бога, Вотана, заворожила всю нацию и вела Германию к неизвестной и иррациональной цели. При захваченности архетипом целого сообщества или культуры определенные идеи и политика внедряются с решительной убежденностью, а законность сомнения отвергается. Противоположные мысли и образы резко атакуются и подавляются. Так было с немецким обществом в то время. Отсутствовало пространство для размышления, для вопросов, дебатов, а тем более – для противоположных взглядов. Убежденность, базирующаяся на архетипической основе и проекции, похоже, отсекает циркуляцию крови в неокортексе и сжигает эмоции.

Верх берет древний лимбический, рептильный мозг и начинает править.[67]

Вполне понятная осмотрительность по поводу великого энтузиазма, порожденного религией, идеологией или мифо-поэтической герменевтикой, привела некоторых людей к подозрениям в отношении юнгианской психологии и классических юнгианских взглядов на интерпретацию снов и герменевтические методы амплификации и активного воображения. Они слишком глубоко вторгались на табуированную территорию мифа и символа. Однако, если дать подобным тревогам возможность себя контролировать, то может быть утерян шанс получить от нуминозного опыта некий намек: человеческая жизнь связана с трансцендентностью, а индивид – это душа, наделенная возможностью вступить в связь с духовным самым естественным образом, не ввергающим в безумие. В современном немецком искусстве это проявилось в ярких символичных работах художника Ансельма Кифера и в поздних фильмах Вима Вендерса, в которых намеки и сигналы трансцендентного просвечивают сквозь ткань повседневной жизни.

Герой (героиня) индивидуации

Психологическое путешествие индивидуации пересекает царство нуминозного, в котором герой (героиня) намеренно прислушивается к намекам, заложенным в таких переживаниях. Но затем тропа вновь уводит из него. Конечное место этого путешествия вовсе не в «Священном» или в святилище, как это было бы для Рудольфа Отто. Таким образом, индивидуация вовсе не эквивалентна мистическому путешествию, в кульминации которого – вознаграждающий опыт соединения с Богом или видение Mysterium tremendum.[68] Индивидуация не вершится актом почитания. Так же не идентична она разрешению via negativa таких религиозных традиций, как дзен-буддизм. В ней присутствуют элементы обоих – переживание нуминозного и очищение зеркала сознания, но она включает эти два движения в себя как в большее делание. Для духовного героя (героини) все остальное есть отпадение от высокой точки мистического союза в нуминозном опыте. Для героя (героини), с другой стороны, нуминозные переживания являют собой prima materia опуса индивидуации, продолжающегося неопределенно долго. Остановка или «застревание» в долине нумена, определяем ли мы его как полноту или пустоту, приравнивается к ассимиляции с бессознательным,[69] что означает патологическое состояние грандиозной инфляции, утрату границ эго и целостности, а, возможно, даже попадание в ловушку параноидно-психотических защит. Такое «состояние захваченности» обычно деструктивно как для индивидуумов, так и для групп.

Однако для психологического процесса индивидуации приобретение нуминозного опыта, если он сублимирован и интегрирован сознанием, является основной вехой и часто представляет собой резкий, поворотный момент развития. Самое важное, что такой опыт служит формированию «трансцендентной функции». Задача индивидуации – сделать его сознательным и привнести в отношения с другими аспектами Самости и, стало быть, достичь приблизительной целостности.

В заключение этой главы мы можем сказать, что психологический герой (героиня) борется с личными идентификациями и комплексами, не поддаваясь соблазнительной притягательности архетипических идентификаций и комплексов. Личность может быть наполнена опытом и знанием нуминозного, однако не быть им захвачена или не опираться на него в защитных целях. Психологический герой может достичь определенной степени свободы от комплексов и богов, а также от намеков на трансцендентную идентичность. Однако всегда остается здоровая степень уважения ко всем этим силам, поскольку абсурдным было бы думать, что можно совершенно освободиться от них.

Заключение о Рудольфе Отто, создателе «Идеи нуминозного»

Поскольку Юнг придавал нуминозному переживанию такое большое значение для индивидуации, полезно знать кое-что об этой терминологии и о ее происхождении. Немеций теолог Рудольф Отто (1869–1937) ввел термины numinosum, нуминозный и нуминозность в своем знаменитом труде «Das Heilige» (переведенном на английский несколько неточно как «Идея Священного»), чтобы описать «священное» таким образом, чтобы различить его от теологических и философских или этических трактовок, таких как «благо» и «благой». Он пишет: «Для этого я образую слово нуминозное (если от «omen»[70] можно образовать «ominous»,[71] то от «питеп»[72] получается «numi nous»)».[73] Отто пускается в описание человеческих переживаний «Священного», а не теологической концепции святости. Его работа внесла мощный психологический и эмоциональный компонент в изучение религии в противовес другим сравнительным и историческим подходам и, прежде всего, теологическим попыткам, которые часто трактуют полученные доктрины почти эксклюзивно и предлагают рациональное (в смысле организованности и систематизированности) объяснение традиционных учений и текстов (то есть «откровений»).

Для протестанта, каким был Отто, разумеется, вера, а не нуминозное переживание считалась центральным фактом религиозной жизни. Вера могла зачастую принять форму интеллектуального и таким образом квазирационального одобрения доктринальных предложений. Отто, напротив, хотел говорить о природе религиозного опыта и продемонстрировать основное значение иррационального в религии, отсюда и подзаголовок его книги: «Uber das Irrationale in der Idee des Gottlieb en und sein Verhaltnis zum Rationalen» («Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным»). Наряду с совершенно очевидным нежеланием расставаться с рациональными элементами теологии,[74] он творчески дал дорогу нерациональному качеству религиозного переживания и особенно его сильным эмоциональным обертонам. Для Отто человеческая встреча со «Священным» образом, ритуалом или звуком должна быть точно описана такими сильными словами, как Mysterium tremendum et fascinans,[75] эту фразу он тщательно и глубоко объясняет в своем изложении нуминозного переживания. Вступить в присутствие «священного» значило для него быть потрясенным до основания мощью и внушающим трепет величием Другого, встреченного в таком переживании. Для описания этого он употребляет такие слова, как «трепет», «остолбенение», «изумление» и «чистое диво». Как исследователь мирового мистицизма, он связывает это и с «пустотой» у буддийских мистиков.[76] Этот универсальный религиозный момент прежде всего – переживание чувства, тогда как теология прежде всего – это упражнение в размышлении и рефлексии.

Не вполне понятно, как Отто пришел к такому положению – или через влияние своих ранних учителей и руководителей, или от философов, таких как Кант и Фрис, которых он глубоко изучал, или от христианских теологов, таких как Шлейермахер, который также подчеркивал решительное значение чувства в религиозной жизни и учении, или исходя из собственных переживаний Священного.[77] Возможно, его психологическая типология сыграла здесь также важную роль. Его предпочтение чувства мышлению отделило его от сотоварищей-теологов. Каковы бы ни были причины, он был захвачен и очарован силой нуминозного переживания. В некоторых письмах домой из путешествий Отто описывает два потрясших его происшествия, которые некоторые исследователи считают решающими факторами его глубокого почитания нуминозного. Эти описания – живое свидетельство того, что он имеет в виду под «нуминозным переживанием». Первое произошло с ним во время визита в Могадор в 1911 году, приблизительно за шесть лет до публикации «Священного». Его записи помечены «В шабат»:

«Шабат, и уже в темном, невероятно замаранном вестибюле мы слышим «благословения» верующих и чтецов писания, эти наполовину поющиеся, наполовину читаемые носовые пения, которые синагога передала и церкви, и мечети. Звук довольно приятный, и вскоре можно различить некоторые повторяющиеся модуляции и каденции, вторящие друг другу как лейтмотив. Поначалу ухо пытается различить и понять слова – впустую, и вскоре хочется уже оставить эти попытки. Затем внезапно клубок голосов распутывается и… торжественный страх покрывает члены. Это начинается в унисон, ясно и безошибочно:

Кадос, кадос кадос 'элохим адонай себаот
Мале'у хассамэйим вэаарес кебодо![78]


Я слышал «Sanctus, sanctus, sanctus» кардиналов в соборе святого Петра, «Свят, свят, свят» в кремлевском соборе и «Hagios, hagios, hagios» патриарха в Иерусалиме. На каком бы языке ни были произнесены эти слова, величайшие из когда-либо выходивших из человеческих уст, они всегда захватывают самую глубину души, вызывая могущественный трепет, волнуя и пробуждая спящую там тайну иного мира. И здесь, в этом пустынном месте, это происходит больше, чем где бы то ни было еще, здесь, где они вновь звучат на языке, на котором Исайя впервые услышал их, и срываются с уст этих людей, чьим наследием они изначально и были».[79]


Здесь мы находим религиозный трепет и сильный эмоциональный отклик, который позже Отто проанализирует в «Священном». Это запоминающееся переживание должно, как минимум, внести свой важный вклад в эмпирическую базу написания его трудов о нуминозности. Ибо для автора этой замечательной книги дар интеллектуального творчества и мужество должны были играть главную роль.

Второе из этих внушительных нуминозных переживаний произошло около одиннадцати лет спустя после появления в печати книги «Священное» и стало дополнительным подтверждением того, о чем Отто писал последнее десятилетие. Об этом он рассказал в письме, датированном 4 января 1928 года и, судя по марке, отправленном из Бомбея:

«С нашего балкона мы можем видеть прекрасную бомбейскую гавань. Совсем рядом гордо возвышаются «Врата Индии» и слева от них мы видим гористый остров Элефанты. Мы ходили туда три дня назад. Посетители взбираются до половины горы по великолепным каменным ступеням до тех пор, пока справа широкая дверь не открывает вид на вулканическую скалу. Она ведет в один из самых больших пещерных храмов древней Индии. Тяжелые колонны, вытесанные из скалы, поддерживают крышу. Медленно глаза привыкают к тусклому свету; и тогда можно разглядеть великолепные изображения из индийской мифологии, вырезанные на стенах. И, наконец, глаза упираются в массивную главную нишу. Здесь царит изображение божества, которое я могу сравнить разве что с некоторыми работами японской скульптуры и с великими образами Христа в древних церквях Византии: трехглавая форма, изображенная по грудь, вырастает из скалы, в три раза превышая рост человека. Чтобы получить полное впечатление, нужно присесть. Средняя голова смотрит прямо вперед, молчаливая и величавая; две другие головы изображены в профиль. Спокойствие и величие образа совершенны. Он изображает Шиву-творца, хранителя и разрушителя мира и одновременно спасителя и дарителя благословлений. Нигде не видел я таинства трансцендентности, выраженного с большим величием или полнотою, нежели в этих трех главах… Лишь для того, чтобы увидеть это место, поистине стоит совершить путешествие в Индию, а от царящего здесь духа религии за час созерцания можно научиться большему, чем из всех написанных на земле книг».[80]


Эти глубоко трогающие переживания от встречи с религиозными объектами, не принадлежащими его религии (один – иудейский, другой – индуистский), стали частью убежденности Отто в том, что все религии основаны на подобных сильных впечатлениях о «священном». Духовная почва храмов и соборов всех религий, поддерживающая ритуалы, обряды и священные Писания, создана из нуминозного опыта и, стало быть, психологична. Для Отто это формирует универсальную, базовую породу всех религий: «С самого начала религия – это переживание Таинства, того, что произрастает из глубин жизни наших чувств… как и ощущение сверхчувственного».[81] Мнение Отто, укоренявшего религию в переживание Таинства, совпадает со взглядом Юнга:

«Идея Бога произошла от опыта нуминозного. Это было физическое переживание, мгновения охваченности, обуянности им. Рудольф Отто в своей психологии религии определил это мгновение как нуминозность, возведя это слово к латинскому numen, означающему намек или знак».[82]


Как исследователь мировых религий Отто смог увидеть универсальность человеческого переживания numinosum и нуминозных объектов. С незапамятных времен люди отмечали то «ощущение сверхчувственного», на которое ссылается Отто в своем определении. Это эмпирическая основа религий, высоких и низких, ближних и дальних. В этом отношении все равны. С этой точки зрения, Отто был апологетом религии как таковой, а не только своей родной традиции, христианства.[83] Признание универсальной ценности религиозного переживания освободило его от узких рамок ортодоксального лютеранства, и в результате он вступил в энергичный и исполненный энтузиазма диалог с представителями других религиозных сообществ, основал «Религиозную лигу человечества» и предложил создать парламент мировых религий, «состоящий из официальных представителей различных религий».[84] В немецком университете Марбурга, где он преподавал, ему пришлось заплатить высокую цену за свои либеральные взгляды – неоортодоксальные исследователи христианства и представители других течений теологии,[85] а в особенности его главный соперник Рудольф Балтманн[86] встретили его резкой и даже оскорбительной критикой и насмешками.

В то время как Отто считал, что основа всех религий едина и лежит в переживании numinosum, он придерживался взгляда, что христианская традиция предлагает высшую форму духовности, достигнутую на данный момент человечеством. Такая позиция не была необычной для признанного христианского теолога его времени, хотя сегодня она и кажется довольно провинциальной и, безусловно, больше не является «политически корректной» в либеральных религиозных кругах. Несмотря на это, весьма поучителен ход его доказательств в следующем пассаже из «Священного», который, что достаточно любопытно, предваряет некоторые аспекты юнговского толкования Библии в «Ответе Иову», осуществленного примерно тридцатью годами позже:

«Ведь Христос есть исполнение и свершение предшествующего развития, и мистическая проблема Ветхого Завета (идущая от Второисайи и Иеремии, через Иова и Псалмы) классически повторяется в жизни, муках и смерти Иисуса, становясь абсолютной – таинство невинного страдания праведника. В Книге Иова (гл. 38) предсказана Голгофа, и именно на Голгофе эта «проблема» решается, отчасти повторяя решение Иова. Но решение это, как мы видели, целиком принадлежит иррациональному, оставаясь при этом решением. Страдание праведника уже у Иова обрело смысл особого случая откровения потустороннего в непосредственной, близкой и ощутимой действительности. Крест Христов есть «исполнение» такого откровения, монограмма вечного таинства. Сплетением рационального своего значения с иррациональным, смешением откровенного с предчувствуемым сокровенным, высшей любви со страшным orge божества в Кресте христианское чувство нашло самое жизненное применение «категории священного», а тем самым и самую глубокую религиозную интуицию во всей истории религии».[87]


Здесь мы видим, как Отто использовал свою идею о нуминозном и иррациональном, чтобы изложить символическое сердце христианства.

Юнг не разделял такого типа систематизации религиозных символов и не считал, что христианские – самые высшие, хотя он и видел в кресте глубокий символ основного бремени индивидуации, то есть способности выстрадать и удержать напряжение противоположностей. Забота Юнга об исцелении и о психологическом процессе индивидуации полностью отличалась от главного центра внимания Отто, полностью сосредоточившегося на религиозных аспектах жизни и на почитании Священного. Отто лишь минимально был увлечен психологическим исцелением и терапией, а понятие психологической индивидуации не являлось предметом его размышлений. Его основной интерес заключался в описании и анализе встреч с нуминозным. Юнг, с другой стороны, был лично заинтересован явлением «Бога внутри» с чисто психологической стороны, и хотя он относился к imago Dei[88] с той же страстью и чувством непостижимости его тайны и внушающей трепет эмоциональной власти, как и Отто, он рассматривал это психологически, а не боготворя, и с осторожностью, присущей психотерапевту. Страсть к духовному, как и все страсти, может легко обернуться пафосом и крайним отчуждением от других частей Самости, как сегодня хорошо видно у религиозных фанатиков и фундаменталистов. Цель индивидуации, в отличие от религиозных исканий, – это не единение с божественным и не спасение, но скорее интеграция и целостность, выковывание из противоположностей, присущих Самости, образа единства и интеграция его в сознание.

Жаль, однако, что у Юнга не было личного контакта с Отто, чтобы они могли продолжить дискуссию. С начала 1930-х и позднее Юнг широко использовал терминологию Отто, описывая ряд психологических феноменов, большей частью тех, что имели отношение к проявлениям архетипических образов коллективного бессознательного. Потенциал для плодотворного диалога был велик, частично вследствие того, что они разделяли единую культурную и философскую основу,[89] частично потому, что оба испытывали глубокий и неизменный интерес к мировым религиозным и мистическим традициям,[90] и, прежде всего, потому что оба прислушивались к переживанию и опыту как к изначальному объекту изучения, а не как к доктрине или «вере». Их пути почти пересеклись в Асконе, в Швейцарии, во время учреждения в 1932–1933 годах конференций «Эранос», посвященных диалогу между Востоком и Западом и собиравших исследователей мирового уровня. К сожалению, Отто уже был слишком болен в то время, чтобы участвовать в первых встречах этого кружка интеллектуалов, но само название «Эранос» было предложено им основательнице этих встреч, Ольге Фрёбе-Каптейн.[91] Юнг регулярно посещал конференции «Эранос» и читал там лекции между 1930 и 1940 годами. Отто и Юнг были близкими знакомыми синолога Рихарда Вильгельма, которого Отто навещал в Китае и с которым Юнг плотно сотрудничал,[92] а также индолога Вильяма Хауэра, с которым оба порвали отношения; Отто – из-за негативных взглядов Хауэра на христианство,[93] а Юнг – вследствие крайних прогерманских и арийских политических взглядов Хауэра.[94]

Своей книгой «Священное» и использованием термина «нуминозный» для описания природы религиозного переживания Отто ввел важное психологическое измерение в научное изучение религии, даже несмотря на то, что это не являлось его изначальной целью.[95] С другой стороны, Юнг использовал терминологию Отто, чтобы подчеркнуть то, что для него являлось самым важным религиозным измерением психики, аспектом психотерапевтического процесса и процесса развития. В опубликованных работах обоих авторов есть много пересекающихся взглядов на природу нуминозного переживания, несмотря на то, что базовые точки отсчета сильно разнятся. Отто, несомненно, возражал бы против широкого использования Юнгом термина «нуминозный» для описания обширного спектра психологического опыта, тогда как он сам ограничивал его исключительно религиозным опытом.

Юнг, со своей стороны, позаимствовал и трансформировал терминологию Отто в своих собственных целях. К 1930-м годам, когда он начал использовать термин «нуминозный», работа «Священное», опубликованная в 1917 году, уже стала классической, а Юнг сильно продвинулся в своей психологической теории. Юнг без всяких усилий приравнял нуминозный опыт к манифестации бессознательных содержаний как личных комплексов, так и архетипических образов. Приведем высказывание Юнга из доклада в Цюрихе в Швейцарском правительственном технологическом институте (ЕТН) 5 мая 1934 года, вскоре после этого повторенное им в Бад Наухейме, в Германии, на седьмом Конгрессе психотерапии:

«Без сомнения, хорошо запомнится всеобщий всплеск негодования после обнародования работ Фрейда. Столь мощная реакция публичных комплексов привела к тому, что Фрейд оказался в изоляции, и это дало мощный догматический заряд ему и его школе. Все психологи-теоретики, работающие в этой области, подвергаются такому же риску, потому что затрагивают то, что напрямую связано с неподдающимися контролю силами в человеке – numinosum,[96] как их весьма удачно обозначил Рудольф Отто. Где начинается царство комплексов, там заканчивается свобода эго, поскольку комплексы являются психическими агентами, глубинная природа которых пока остается неразгаданной. Всякий раз, когда исследователь добивается успеха в продвижении к tremendum,[97] возникает общественная реакция, точно так же, как это происходит с пациентами, когда их в терапевтических целях вынуждают потревожить свои комплексы…»[98]


Из этого отрывка мы видим, что для Юнга «numinosum» и «психический tremendum» – термины, напрямую заимствованные из работ Отто, – стали означать содержимое бессознательного без дальнейшей спецификации их природы или качества. Отто, теолог, приберегал эти термины для обозначения религиозных переживаний, чьим предельным объектом считалось метафизическое (то есть Божественное), трансцендентная реальность, переданная людям посредством религиозных символов, таких, как иконы, статуи, ритуалы или звуки, относящиеся к актам богопочитания. Для Юнга, психолога, объектом нуминозного переживания было содержание бессознательной психики, которое необходимо было сделать сознательным.

Тем не менее Юнг разделял с Отто «религиозную музыкальность» (термин Макса Вебера), способность резонировать нуминозному в присутствии религиозных символов и идей. Отто писал, что такой чувствительности нельзя обучить; она должна быть пробуждена.[99] Как и в случае создания произведений искусства, некоторые люди наделены гениальностью, тогда как у других есть лишь слабые способности в этой области или их вовсе нет.[100] Юнг обладал этим даром в чрезвычайной степени. Его рассказы о первых нуминозных переживаниях появляются в нескольких работах: в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях», в «Septem Sermones ad Mortuos» и, прежде всего, в его знаменитой «Красной книге». Эти работы демонстрируют восприимчивость Юнга к нуминозному опыту – глубокую и обширную. По этой причине многие признавали в нем подлинного Homo religious. Стоит отметить, что рассказы Юнга включают и чисто «внутренние переживания», такие, как сны и видения, и изложение более экстравертного типа, подобное тому, что описывает Отто в своих письмах, процитированных выше.