1.2. Понимание природы бессознательного в рамках неклассической рациональности.
Неклассическое понимание бессознательного на первом этапе своего становления больше всего обязано работам Ф. Ницше, благодаря которому стало возможным последующее многообразие форм и способов анализа человеческого бытия, жизни, сущность которой — вне и за пределами сознания. Жизнь в универсальной полноте своего присутствия не поддается удержанию в процедурах рефлексии, ибо любая мысль дает начало эпистеме, которая является одновременно и знанием, и изменением, утратой сущности познаваемого. В отличие от классического (у Фрейда или Жане) подхода, выделяющего в составе внутреннего опыта образования, релевантные фундаментальным характеристикам изучаемого явления, неклассический подход ориентирован на рефлексию, восстанавливающую субъективность в неразложимой уникальной целостности индивидуального переживания. Фрейдовское бессознательное — это идея внеличного естественного порядка, бесконечной причинной цепи, трансцендирующей помещенного в него человека, обладающая при этом постижимой структурой. Бессознательное в трактовке Ницше не может быть фиксировано в рефлексивной процедуре, оно есть совокупность мельчайших отношений сил, энергий, пульсаций, где любой из элементов обладает собственной, вполне автономной сферой распространения, специфической перспективой роста, внутренним законом, не зависящим от целей, полагаемых извне. Оно играет роль нижележащей, глубинной основы описанного М.К. Мамардашвили авторского слоя сознания, который “является смыслом всех смыслов, выступая внешним вместилищем всех их, никак внутренне с ними не связанным и до них существующим, поэтому — вездесущим... Это опыт самого себя как единственной субъективности“ (43, с.408).
Попытки описания жизни с помощью “средств культуры“ (прежде всего языка и мышления) приводят к тотальной подмене жизненных феноменов как они есть “сущим“ — упорядоченным, повторяющимся, соотносимым с системой правил и методологических процедур. Наука и сознание в принципе непригодны для познания подлинной природы актов психической жизни, лишь бессознательное существование релевантно тому нерасторжимому единству психосоматических процессов и мира, где они действуют в виде жизненных энергий вопреки направленному на них сознательному акту. В качестве основоположника “философии жизни“ Ницше был прежде всего ниспровергателем традиционных категорий осмысления человеческого бытия. По его мнению, не только Бог, но и душа, сознание, дух, субъективность, разум, вера, истина являются формами рабского отказа жить полной грудью, быть самим собой, мужественно глядеть на то, что скрывается за общепринятыми ценностями и идеалами, лежащими в основе цивилизации и направляющими ход истории.
Сама жизнь, в качестве взрыва неупорядоченных и неистовых сил всегда чреватая неопределенностью и риском, есть прежде всего опыт бессознательной телесности. Иметь тело для Ницше — значит установить некий порядок бессознательного, собрать его в совокупность неких латентных событий и символизировать его посредством множества связей и отношений с окружающим миром. Он писал о порогах, определяющих сферы существования тела, как об отдельных стадиях телесного семиозиса, совершенно не нуждающегося в каких-либо объективированных формах выражения. Симптоматически-знаковые формы телесности проявляются в органах тела; последние создаются не этим или тем конкретным телом, а телом-потоком, телом-вихрем, которое создает свои органы лишь для того, чтобы интерпретировать себя.
Тело у Ницше — категория не-биологическая, это философская абстракция, некая идеальная телесность, которая действует, “оставляя свои знаки на всех моментах жизни и всегда там, где нет сознания. Будучи одновременно пределом и горизонтом всех психофизиологических процессов, этот опыт телесности не принадлежит никакой субъективности, поскольку сама субъективность представляет собой лишь один из сложных знаков телесного семиозиса“ (47, с.181).
Именно в работах Ницше содержится первая собственно семиотическая трактовка сознания и бессознательного. Рассматривая сознание во всех его высших проявлениях как некоторый текст, продукт “позитивирующей“ культуры, Ницше указывает, что любой акт самоосознавания возникает из-за остановки спонтанного жизненного деяния, его нарушения, своеобразного “излома“, который и есть знак, указывающий на то, что жизненный процесс прерван для цели осознания. Классическая картезианская рациональность, принцип cogito как идеального единства сознания предполагает, что все сомнения, любые попытки искажения чувственного восприятия вычеркнуты из поля сознающего себя субъекта. Только одно удостоверяет в существовании мира и самого мыслящего, нечто такое, без чего сомнение невозможно — поток мыслительных актов. Мышление, cogito у Декарта и Канта суть достоверное и изначальное, у Ницше за ним не стоит ничего, кроме волеизъявления, аффекта воли к власти, требования, чтобы нечто мыслилось именно так, а не иным образом. Он вновь и вновь озабочен бессознательным источником активности, спрашивая — кто говорит?, а точнее — какие силы, до любой мысли и говорения, дают возможность состояться и тому, и другому?
Эту постановку вопроса о субъекте бессознательного мы встретим существенно позже, через сорок лет, во французском постструктурализме; свое логическое завершение она найдет в проблеме бессознательного субъекта как Другого — у Ж. Лакана, Ж.-П. Сартра, Ж. Делеза и М. Фуко. Ницше сумел поставить его, определив в “Воле к власти“ принцип этой последней как отношение силы к силе, их взаимодействия в упорядоченной целостности существования, где сознание — активная сила – упорядочивает и познает, а бессознательное (телесность) — сила реактивная — действует и противодействует, хочет и вожделеет, творит и отдает. Пресловутый ницшевский “нигилизм“, оказывается, как подчеркивает Ж. Делез, победой бессознательной детерминации жизни: “реактивные силы одерживают верх, в воле к власти торжествует отрицание! Повсюду мы видим торжество “нет“ над “да“, реактивного над активным. Сама жизнь становится приспособительной, регулирующей, она умаляется до вторичных форм: мы даже не понимаем, что значит действовать“ (25, с. 37).
Ницше одним из первых уловил и обозначил трансцендентальные аспекты проблемы бессознательного психического, соотнеся уровень философской рефлексии, принцип cogito, лежащий в основе схематизации классического опыта, с иными онтологическими предпосылками анализа глубинных уровней психической реальности, определяемыми в дальнейшем как “интенциональность“ (Э. Гуссерль), “трансценденция“ (М. Хайдеггер), “дорефлексивное cogito“ (Ж.-П. Сартр). Вместе с тем предпринятая им попытка “выявить смысл сознания в терминах безумия“, очертив область осуществимости непрерывной рефлексии и классической постижимости, не привела к утверждению редукции как нового познавательного принципа в сфере бессознательного. Дионисийский танец телесного мышления, в котором Ницше видел опыт подлинной индивидуации, оказался отчужденной, внешней силой по отношению к субъекту, ориентированному на сознательное усилие познания. Эстафету философского анализа бессознательного как особого региона бытия принимают феноменология Э. Гуссерля и экзистенциальная онтология М. Хайдеггера.
В работах Гуссерля нет специальных исследований бессознательного, ядро его феноменологии составляет проблема сознания, тогда как феноменология Хайдеггера — это феноменология бытия. Однако роль гуссерлевского понятия трансцендентальной субъективности как первичной основы любых актов познания и его трактовка феномена как значения, никогда не тождественного предмету, оказалась весьма существенной для герменевтической традиции в европейской психологии ХХ столетия. Среди школ глубинной психологии наиболее существенное влияние идей Гуссерля испытала, безусловно, аналитическая психология К.Г. Юнга.
Первый и второй том “Логических исследований“ (1900-1901) содержат обстоятельную критику психологизма, под которым Гуссерль понимает “науку о разуме или трансцендентальную философию, покоящуюся на фундаменте психологии, исходящей из внутреннего опыта“ (23, ч.2, с.9). Несводимость логики к психологии, несводимость значения к образам восприятия, памяти и другим психологическим событиям заложили основу не-психологически понимаемой субъективности — особой философской установки, достигаемой посредством метода феноменологической редукции. В феноменологической установке предмет утрачивает свое независимое от сознания существование и превращается в данность, в смысловой образ предмета. В этой смысловой данности предмета воплощаются всеобщие структуры сознания, что дает возможность построения смыслового горизонта предметности. Фундаментальная роль представления и объективирующего акта есть источник различия между значением и предметом, знаком или наглядным образом. Способность построения чистого горизонта предметности и способность приведения к очевидности любого контекстуального сцепления (коннотативного смысла), указывает В.И. Молчанов, и есть трансцендентальная субъективность — фундаментальная характеристика сознания, выступающая в качестве исходной точки рефлексии. “Любое объективное бытие, — пишет Гуссерль, — имеет в трансцендентальной субъективности основания для своего бытия; любая истина имеет в трансцендентальной субъективности основания для своего познания; и если истина касается самой трансцендентальной субъективности, она имеет эти основания именно в трансцендентальной субъективности“ (94, р. 274).
Это положение Гуссерля прямо соотносится с теорией архетипа в аналитической психологии Юнга, чьи взгляды относительно природы и сущности коллективного бессознательного тяготеют к трансцендентальному феноменологическому идеализму в большей степени, чем к платонизму или философии символических форм Э. Кассирера. То же самое касается более поздней гуссерлевской теории “жизненного мира“ как некоего теоретического тотального горизонта любых человеческих устремлений, “заранее имплицитно охватывая их как горизонт сознания“. Родство этих представлений с идеей Самости у Юнга очевидно. Отношение наивного и трансцендентального Я у Гуссерля очень похоже на юнговские представления о системе Эго-Самость. Опубликованная посмертно, в 1954 году книга “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология“ имеет много общих теоретических посылок с выходившими примерно в это же время работами Юнга — такими, как “Синхронистичность“, “Символы трансформации“, “Корни сознания“, “Mysterium Coniunctionis“.
Помимо гуссерлевской феноменологии, теоретическая система аналитической психологии соотносится с рядом иных европейских и восточных философских систем, прежде всего с неокантианством и Dasein-аналитикой М. Хайдеггера, а также учением Дзен. С другой стороны, глубина, оригинальность и эвристический потенциал юнгианства, его уникальные культурологические рефлексии сделали эту школу глубинной психологии одной из самых влиятельных традиций современного гуманитарного знания. Предметная область аналитической психологии включает в себя исследования структуры и функций психики, сознания и бессознательного; психологическую типологию личности, анализ и описание универсальных психических образов (архетипов), берущих свое начало в глубинных слоях бессознательного. В качестве метапсихологии юнгианство реализует системный подход к изучению психики как совокупности сознательных и бессознательных процессов, чьим атрибутом являются постоянные изменения, рост и трансформация.
Трактовка психики у Юнга весьма специфична, так что в новых переводах его работ приходится использовать особый термин “психэ“, подчеркивая, что речь идет не о привычном для отечественной психологии понимании свойств и природы психического. В юнгианстве психика рассматривается как вселенская сила, основное (наряду с биологическим и духовным) измерение существования. Процессы, идущие в психике, преследуют свою собственную цель, отнюдь не всегда репрезентированную сознанию и особым образом соотносятся с окружающей действительностью. Эволюция таких основных для аналитической психологии понятий, как архетип, душа, психическая реальность, индивидуальное и коллективное бессознательное, синхронистичность, сформировала идею единого, унитарного мира (Unus mundus), где существует внутренняя связь каждого слоя бытия со всеми другими слоями, а также специальный план для координации отдельных частей. Связь между телом и психикой, к примеру, есть простейший вид связи между материей и духом. Использование принципа unus mundus как абсолютного единства всего сущего в качестве действующего понятия в психологическом рассуждении приводит к пониманию того, что “физическое” и “ментальное” (психическое) суть человеческие категории, наложенные на реальность и не отражающие ее с необходимой точностью.
Анализ представлений Юнга о бессознательном требует рассмотрения особого региона unus mundus, называемого психической реальностью. Ее можно рассматривать как опыт (индивидуальный и коллективный), как образ (психический), и как саму природу и функцию психики. В качестве опыта психическая реальность включает в себя все, что кажется человеку реальным или несет в себе силу реальности. “Даже бредовые идеи реальны, хотя бы содержание их и было с фактической точки зрения бессмыслицей” (78, с.49). Например, представления первобытного человека о злых духах и колдовстве психически реальны, так что он вполне может заболеть и даже умереть по их вине. Точно так же психически реальны (для тех, кто в них верит) современные суеверия, различные формы мистического, эзотерического, парапсихологического знания, источником которых является паранаучная рациональность. Существование мнений, верований, идей и фантазий не означает, что то, к чему они относятся, в точности совпадает с тем, на что они претендуют. Однако иллюзорная система представлений, психически реальная, не может быть признана ни объективной, ни несуществующей.
Говоря о психической реальности как об образе, Юнг указывает на принципиальное различие психического образа как отражения внешнего объекта, и изначального образа, имеющего иную природу. Изначальные образы (архетипы), в отличие от образов восприятия, представляют собой единство сознательных и бессознательных детерминант психэ, они суть универсальные формы, в которых презентирован человеку его внутренний мир. Он пишет: “Хотя по общему правилу образ не имеет значения действительного реального явления, однако для душевных переживаний он все же, при известных обстоятельствах, может иметь гораздо большее значение, т.е. ему может быть присуща огромная психологическая ценность, слагающая такую внутреннюю “действительность“, которая, при известных условиях, перевешивает психологическое значение “внешней“ действительности. В таком случае индивид ориентируется не на приспособление к действительности, а на приспособление к внутреннему требованию“ (80, с. 540).
Понятие психической реальности в юнгианстве очень близко задачам трансцендентальной феноменологии, как они были сформулированы Гуссерлем в “Логических исследованиях“. Последняя должна анализировать сферу переживаний не в соответствии с их реальным содержанием, она есть феноменология конституирующего сознания. Любой вид бытия в этом случае должен рассматриваться как коррелят сознания, и предметом исследования становится переоценка статуса объекта, попавшего в “поле зрения“ сознания. В феноменологической установке, как и в структуре психической реальности, предмет утрачивает свое независимое от сознания существование (будь то природный или психический процесс) и превращается в данность предмета, его смысловой (психический) образ. Правда, Гуссерль наделяет конституирующей способностью сознание, в то время как Юнг считает обладателем такой способности бессознательное (в том числе коллективное бессознательное — априорный опыт, содержания которого универсальны).
Структура психики представлена в юнгианстве сознанием и бессознательным (индивидуальным и коллективным). Сознание и бессознательное — исходные противоположности душевной жизни, они находятся в компенсаторных отношениях друг с другом. Под сознанием в аналитической психологии принято понимать отнесенность психических содержаний к Я (эго), которое ощущает эту отнесенность, сознает ее. Сознание — это функция или деятельность, поддерживающая связь между психическими содержаниями и самосознанием личности, такая трактовка отвечает представлению Гуссерля о субъективности как первичной сфере, связывающей субъекта познания с его объектами.
Сознание является продуктом восприятия и ориентации во внешнем мире. Юнг считал сознание вторичным, менее существенным аспектом психики по сравнению с бессознательным. Обретение сознания есть результат вникания в психический опыт, обдумывания и запоминания его, что позволяет индивиду сочетать его с тем, чему он научился, эмоционально переживать этот опыт и оценивать его значение для своей жизни. Хотя психология считает себя наукой о сознании, на самом деле она больше занята изучением продуктов бессознательной психики. Бессознательное определяет гораздо больше в человеческой жизни, чем принято считать. Сознание подобно тонкой пленке, прикрывающей неведомые глубины бессознательного, малейшее расстройство сознания повергает личность в мрачные бездны древних инстинктов, отдает во власть могущественных архетипических сил. По различным подсчетам, одна пятая, одна треть или даже половина человеческой жизни протекает в бессознательном состоянии.
Придавая бессознательному столь универсальное значение, аналитическая психология обоснованно полагает, что сознание есть лишь вторичный психический феномен, сравнительно поздно появившийся в процессе филогенеза человеческого рода. Первоначально существование человека в окружающем мире было полностью бессознательным, и лишь постепенно определенные впечатления, повторявшиеся вновь и вновь, сформировали канву бытия. Наиболее сильные и запоминающиеся сюжеты и мотивы впечатались в самую глубину психической жизни, образовали своеобразный рельеф, озера и русла, по которым потекли впоследствии все другие впечатления. Так возникли бессознательные архетипы, универсальные формообразующие структуры психики, составившие основу дальнейшего развития сознательной картины мира.
У Гуссерля архетипам соответствуют “самораскрывающиеся данности“ сознания1. Они, как указывает Н.В. Мотрошилова, заключают в себе не только неповторимые, уникальные и преходящие элементы, но и всеобщие сущностные (“эйдетические“) структуры, а также характеризуются и как “чистые возможности“. К примеру, вокруг всеобщей структуры восприятия или памяти как “чистой возможности“ организуется все конкретное, эмпирическое в каждом отдельном мнемическом или перцептивном акте. Аналогично этому, архетип, например, Анимы (души) в аналитической психологии вмещает две основные составляющие — как бы внешнюю душу (Персону), приспособительную систему, обусловленную окружающими обстоятельствами, и собственно внутреннюю душу (Аниму) — автономную творческую сущность. Душа-Персона занята главным образом отношениями с внешней реальностью и представляет собой совокупность объектных установок. Хорошо приспособленная Персона является гибкой и эффективной, слабая страдает “слепотой” — плохой связью с реальностью, неосмотрительностью, опрометчивостью. Внутренняя душа обращена к бессознательному и часто полностью противоположна внешней. Этот архетип предопределяет все возможные типы динамических сочетаний экстра- и интровертированных актов взаимодействия в психэ.
1 Следует отметить, что гуссерлевкое понимание сознания релевантно не сознанию как психологической категории, а, скорее, интегральному понятию “психэ“ как единству сознательных и бессознательных содержаний и процессов. Здесь и далее относимое Гуссерлем к сознанию в аналитической психологии присуще именно психэ.
Бессознательное, по Юнгу — явление психологическое, а не философское или метафизическое. Это “предельное психологическое понятие, покрывающее все те психические содержания или процессы, которые не осознаются, т.е. не отнесены воспринимаемым образом к нашему эго” (80, с.503). К идее бессознательного Юнг пришел от практики, работая с невротиками и психотиками, в душе которых обнаруживаются многочисленные и обширные комплексы неосознаваемых содержаний и впечатлений. Психические содержания теряют часть своей энергии и становятся бессознательными в процессе забывания или активного вытеснения. То же самое происходит при раздвоении личности, при разложении целостности сознания вследствие сильного аффекта или в результате нервного шока, или же при шизофрении.
Личное бессознательное содержит утраченные воспоминания, вытесненные тягостные впечатления, подпороговые (сублиминальные) восприятия, незначительные умозаключения и т.п. “Все, о чем я знаю, но в данный момент не думаю; все, что хоть однажды я осознавал, но забыл теперь; все, что воспринималось моим органами чувств, но проходило мимо моего сознания, все то, что я невольно, сам того не замечая, чувствую, думаю, помню, хочу и делаю; все, что грядет, что берет начало и форму во мне и способно однажды прорваться в сознание — все это и есть содержание бессознательного” (76, с.371). Единицей индивидуального бессознательного является комплекс — самостоятельная, автономная сущность в личной психике, отколовшееся психическое образование, нагруженное эмоциями. В силу своей аффективной природы комплексы влияют на поведение, обнаруживаются они в ассоциативном эксперименте — специальной методике исследования бессознательного, разработанной Юнгом в начале своей научной карьеры. Комплекс является связующим звеном между личным и коллективным бессознательным, это своего рода индивидуальная проблема человека в связи с архетипом.
Отношения между личным и коллективным бессознательным соответствуют описанному Гуссерлем свойству интенциональности (единства ноэтических и ноэматических структур) сознания, благодаря которому возможна смыслопорождающая функция последнего. Как и основные элементы интенционального акта, функциональные отношения сознательных и бессознательных процессов взаимно компенсаторны, их кажущийся антагонизм способствует равновесию, является способом саморегуляции психического аппарата. Юнг пишет: “Лишь немногие содержания могут одновременно достигать высшей степени сознательности и лишь ограниченное число содержаний может находиться одновременно в поле сознания. Деятельность сознания есть деятельность селективная, выбирающая. А выбор требует направления. Направление же требует исключения всего иррелевантного (несопринадлежащего). Отсюда в каждом данном случае должна возникать известная односторонность в ориентировании сознания. Содержания, исключенные намеченным направлением и задержанные, вытесняются сначала в бессознательное, но благодаря своей действенной наличности они образуют все же противовес сознательному ориентированию, который усиливается от возрастания сознательной односторонности и, наконец, приводит к заметной напряженности. Эта напряженность обозначает известную задержку (Hemmung) в сознательной деятельности, которую, однако, вначале можно преодолеть повышенным сознательным усилием. Но с течением времени напряженность настолько возрастает, что задержанные бессознательные содержания все же сообщаются сознанию, притом чем больше односторонность сознательной установки, тем противоположней бывают содержания, возникающие из бессознательного, так что можно говорить о настоящем контрасте между сознанием и бессознательным“ (80, с.531-532).
У Гуссерля же трансцедентальная субъективность сознания, спонтанно функционирующего, хотя и независима от любой формы предметности, однако не дает последней необходимого единства. То или иное интенциональное содержание не охватывает всего предмета, частично выступающего для сознания как нечто неизвестное. Сознание не исчерпывается единичным интенциональным содержанием, оно стремится поглотить предмет, выделяя смысловой инвариант, и тем самым “дробит“ его. Он замечает: “Рассматривая мир опыта в его тотальности, мы замечаем, что к его сущности явно принадлежит возможность бесконечно расчленяться на конкретные единичные реальности“ (23, ч.1, с. 63). Поэтому атрибутом феноменологической рефлексии становится редукция “всех точек зрения, которые в естественно-практической жизни сознания играли опорную роль“ (там же, с. 69) — феноменологическая редукция.
Вернемся теперь к описанному выше родству идеи архетипа со свойством трансцендентальной субъективности. Оба эти понятия, выражаясь словами Юнга, относятся к числу тех научных идей, которые, будучи высказаны впервые, кажутся малопонятными, туманными и совершенно невероятными, но затем очень скоро превращаются в популярные, общепризнанные и даже модные. Оба они относятся к сфере онтологии (феноменологии — у Гуссерля, психической реальности — у Юнга). Оба схватывают некие трансцендентные свойства реальности, привносимые работой сознания (психэ).
В работе “Об архетипах коллективного бессознательного“ (1934) Юнг пишет, что существует некое всеобщее основание психической (душевной) жизни, идентичное у всех людей, поскольку оно сверхлично по своей природе. Это всеобщее основание, названное коллективным бессознательным, проявляется в изначальных формах и образах, одинаково присущих целым народам и эпохам. Коллективное бессознательное развивается не индивидуально, а наследуется. Оно состоит из предвечных форм, архетипов, которые только вторично могут стать сознательными. Досознательное происхождение архетипов, “предположительно образующих структурные доминанты психе вообще”, связано с отражением повторяющихся элементов человеческого опыта.
Десятью годами ранее, в 1924 г., в юбилейном докладе, посвященном Канту (чье влияние на теорию архетипа признавал и сам Юнг), Гуссерль говорил о необходимости признания изначального права данности истинно сущих идеальных предметов любого вида, в особенности же — эйдетических предметов, идеальных сущностей и сущностных закономерностей. Сходство взглядов обоих мыслителей бросается в глаза, стоит лишь сравнить понимание телеологизма сознания как монады, характеризующейся целостностью, своеобразием и неразложимостью, с описанием природы и функций архетипа. Гуссерль пишет: “В качестве телесно-личностных реальностей люди имеют свойства их телесности, но также и устойчивые нормы их духовной личностности... В первую очередь и особенно они имеют устойчивые убеждения, устойчивые направления воли с устойчивыми конкретными теоретическими, аксиологическими и практическими коррелятами: для них имеются ангелы и бесы, русалки и гномы, произведения искусства; для них существуют теории, истины и истинное бытие, ценности, сохраняющиеся как предметы их интенционального окружения... Описать людей объективно — это не значит спрашивать о действительности их окружения, но это значит спрашивать об их действительности (95, р. 466, курсив мой — Н.К.).
Телеологичность архетипа детерминирована генетически и проявляется функционально. Архетип есть своего рода готовность периодически репродуцировать те же самые или сходные представления, это некоторая не представимая наглядно диспозиция, которая в определенный момент развития человеческого духа начинает упорядочивать и выстраивать психические элементы в известные образы. Вот описание архетипа в более поздней работе Юнга “Ответ Иову”: “Архетипы коллективного бессознательного вызывают к жизни комплексы представлений, которые выступают в виде мифологических мотивов. Представления такого рода не изобретаются, а входят во внутреннее восприятие — например, в сновидениях — в качестве готовых образований. Это спонтанные феномены, не подверженные нашему произволу, и потому справедливо признавать за ними известную автономию. По этой причине их следует рассматривать не только как объекты, но и как субъекты, подчиняющиеся собственным законам. Естественно, с точки зрения сознания их можно описывать как объекты, а также в известной мере объяснять, каким образом можно — в той же самой мере — описывать и объяснять живого человека. При этом, безусловно, придется закрыть глаза на их автономию. Однако если принимать таковую во внимание, то с ними неизбежно придется обращаться как с субъектами, т.е. признавать за ними спонтанность и целенаправленность...Их поведение можно наблюдать, а их высказывания — учитывать. Такая двойная позиция, естественно, дает двойной результат — в виде, с одной стороны, сообщения о том, что я делаю с объектом, а с другой — о том, что делает он, в том числе со мной” (78, с.114).
Основными свойствами архетипа являются его бессознательность и автономность. Еще один атрибут присутствия архетипа или архетипического образа — нуминозность. Архетип, где бы он ни проявлялся, обладает неодолимой принуждающей силой, идущей от бессознательного, и переживания архетипического характера совмещают одновременно восторг и ужас, благоговение и страх. Нуминозность есть атрибут всеобщего религиозного опыта. Эти свойства служат источником психологического воздействия архетипов коллективного бессознательного на человеческую психику, точнее, на тот обособленный функциональный комплекс, который формируется на основе “более обширных и непонятных областей опыта, чем строго ограниченный световой конус сознания“ и называется душой2 .
2 Понятие “душа“ в отечественной традиции столь долго пребывало вне рамок научной психологии, что попытки описания и исследования души, ее структуры и феноменологии могут показаться не соответствующими академическим канонам. Тем не менее, поскольку это понятие повсеместно встречается в зарубежной (а ныне — и в отечественной) философской и психологической литературе, имеет принципиальное значение для психотерапии (которая возникла в качестве метода врачевания души словом) и продолжает оставаться таковым, я буду использовать его наряду с другими.
В теоретической системе аналитической психологии душа (Soul, Seele) не является непостижимой, сверхфеноменальной сущностью, а представляет собой важную часть личности, духовную и морально-этическую инстанцию, отвечающую за процесс индивидуации — личностный рост, самоосуществление, главную задачу человеческой жизни, ее смысл. Целью индивидуации является развитие Самости, обретение личностью уникальности, целостности и гармонии. Самость есть центральный организующий архетип личности, выражающий ее потенциал в максимальной полноте реализации. Она, по мнению Юнга, “персонифицирует жизненную мощь, которая имеется вне ограниченного объема сознания, те пути и возможности, о которых сознание в своей односторонности ничего не ведает... Это сильнейший и неизбежный порыв всякого существа, порыв к самоосуществлению, внутреннее веление, невозможность поступить иначе, оснащенная всеми естественными силами инстинкта, в то время как сознание постоянно плутает в мнимости, будто оно может поступать так, как хочет“ (82, с. 65). Самость объемлет и сознание, и бессознательное, это универсум, развитие и осознание которого не имеет предела. Развитие Самости способствует отделению индивидуума от общей, коллективной психологии, однако было бы неверным понимать этот процесс только как расширение сферы сознания, как развитие сознательной психики за счет уменьшения влияния бессознательного. Напротив, интеграция бессознательных содержаний составляет основу личностного роста, ибо проникновение в собственную уникальную природу предполагает прежде всего познание бессознательных сторон и свойств собственной личности, интеграцию отдельных архетипов ее структуры.
Архетип Самости, схватывающий тотальность души, парадоксален по своей сущности; объединяя противоположности, он выражает идею медиации, посредничества между ними (эту задачу выполняет трансцендентная функция, связывающая сознание и бессознательное в моменты их антагонистического противостояния). Индивидуация Самости есть архетипическое стремление координировать и соотносить противоположности, этот процесс подчиняется принципу энантиодромии. Последний, по Юнгу — психологический закон, согласно которому все рано или поздно переходит в свою противоположность. Этот закон, отражающий циклический характер самого процесса жизнедеятельности, определяет в психэ выступление бессознательной противоположности в тех ситуациях, где сознательная установка крайне одностроння. Вклад бессознательного поначалу тормозит сознательную деятельность, так что “осознающий разум оказывается в критической ситуации. Как только содержимому бессознательного придается форма и постигается смысл формулировки, встает вопрос о том, как связать с этим эго, и каким образом примирить эго и бессознательное. Соединение противоположностей для создания трансцендентной функции — это вторая фаза процедуры, на этой стадии ведущая роль принадлежит уже не бессознательному, а эго“ (83, с. 35-36). Иными словами, способность сознания к диалогу с бессознательным есть важнейшее условие личностного роста, понимаемого как созидание души.
Такая трактовка личности и ее души возможна лишь в антисциентистской парадигме социально-гуманитарного знания, коренным образом отличающейся от сциентистской психологии начала ХХ века. Большинство научных школ, формировавшихся в этот период, рассматривали человека в качестве субъекта, ориентированного на внешнепредметную деятельность, смысл жизни которого сводится к овладению внешним миром, его материальному преобразованию, рациональному упорядочению, контролю и подчинению. Разумеется, отношение к бессознательному у психологических школ, которые рассматривали технологизированное, рациональное познание как наиболее адекватное средство утверждения человеческой исключительности, а технику и производство — в качестве основного поля практической реализации сознательно-созидательной субъективности, было эксплицитно (бихевиоризм, гештальт-психология, деятельностный подход) или имплицитно (фрейдовский психоанализ) негативным. Бессознательная психическая активность плохо согласуется с научно-технической формой рациональной деятельности, ее трудно счесть культурной ценностью или условием мировоззренческой ориентации личности.
Юнгианство, явно тяготеющее к антропологизму, настаивает не только на возможности, но и на необходимости иной формы самоосуществления, основанной на духовных, нравственных или религиозных ценностях. Свобода, спонтанность и иррациональность бессознательных детерминант психэ представляют собой культурно-мировоззренческую антитезу сциентистски-рационалистическому способу мышления. Это сближает аналитическую психологию с персонализмом и экзистенциализмом, а также рядом других философско-психологических концепций, по-новому интерпретировавших глубинную природу процессов, происходящих в психике человека и его душе. Юнг, говоря об истоках своего творчества, заметил: “Я пишу это не как книжник (каковым не являюсь), а как мирянин и как врач, которому было дано глубоко заглянуть в душевную жизнь многих людей” (78, с.115).
Классический психоанализ Фрейда и аналитическая психология Юнга, будучи наиболее известными и авторитетными парадигмами глубинной психологии, сформировали устойчивую систему традиций исследования бессознательного, положив начало множеству дочерних школ и направлений. Примечательно, что в предметном поле постфрейдизма и постъюнгианства не было предложено принципиально новых трактовок бессознательного психического, хотя подходы отдельных авторов (теория объектных отношений М.Кляйн, интерперсональная психиатрия Г.С.Салливэна, теория деструктивности Э.Фромма, архетипическая психология Дж.Хиллмана и др.) содержат оригинальные представления о его генезисе и формах. Дальнейший прогресс в области психологии бессознательного связан с радикальными переменами в методологии гуманитарного познания, и прежде всего — с развитием аналитической философии и укреплением традиций неклассической рациональности в европейской науке 60-80 годов.
