9. Смерть и возрождение при ритуальной трансформации.
В предыдущих главах мы описали различные наблюдения, сделанные как в ходе клинических исследований, так и во время определенных экстремальных ситуаций, происходящих в повседневной жизни. Эти наблюдения свидетельствуют о том, что серьезное соприкосновение со смертью может сильно изменить представления о ней и отношение к ней. Видимо, такие изменения происходят независимо от того, является ли данное соприкосновение чисто символическим или же происходит в действительности, например, в результате серьезных несчастных случаев либо в ходе событий, приводящих к реальной клинической смерти. Примером первого могут служить спонтанные мистические переживания в ходе психоделических сеансов и переживания смерти-возрождения. Кроме изменения отношения к бренности человеческого существования, подобные происшествия способны глубоко преобразить того, с кем они случились. Согласно различным мистическим школам, люди, пережившие смерть или смертельную опасность и возвратившиеся к жизни, называются дважды рожденными, озаренными, посвященными.
В большинстве доиндустриальных обществ и древних цивилизаций существовали сильнодействующие ритуалы, имеющие целью преобразить и освятить отдельных лиц, группы людей или даже целые культуры. Эти трансформирующие события, называемые антропологами "обрядами перехода", крайне важны для обсуждения символического переживания смерти и возрождения. Целью обрядов перехода является создание условий для полного переформирования личности. Данный процесс включает в себя не только изменяющиеся психологические или социальные компоненты, но и основные философские и духовные параметры человеческого существования. Эти обряды совершаются во время важных изменений в жизни человека или целой культуры. В рамках личной и биологической истории они зачастую совпадают с важнейшими психологическими изменениями и могут иметь место в момент рождения, достижения половой зрелости, первого уровня взрослости (совершеннолетие, вступление в брак, рождение ребенка), второго уровня взрослости и наступления смерти. В каждый такой момент жизни организм, психика, социальное положение и основные обязанности индивида претерпевают определенные изменения*. Обряды перехода могут также совершаться в рамках посвящения в шаманы, в герои или в члены священного общества, в ходе календарных празднеств обновления природы, передвижений из одного места в другое и ритуалов исцеления. Во всех таких ситуациях человек или социальная группа оставляют один стиль поведения и по окончании переходного периода вступают в другие и абсолютно новые условия существования. Ниже мы опишем некоторые стороны подобных трансформирующих событий, начиная с классических образцов обрядов перехода, в ходе которых индивид меняет один период жизни на другой.
* Если бросить взгляд на европейскую культуру с точки зрения жизненных периодов, то мы увидим, что время основных переходов из одного в другой, как правило, оценивается отрицательно. Это, безусловно, верно в отношении периода достижения половой зрелости, средних лет, пожилого возраста, и, конечно, кончины. Даже рождение в некотором смысле подвержено негативной оценке в рамках нашей культуры, так как роженица традиционно рассматривается как "больная" и в этом качестве направляется для родов в больницу. Другой, едва воспринимаемой в нашей культуре категорией людей являются больные, особенно "смертельно больные". Они находятся между жизнью и смертью, и больше не являются социально полезной частью общества; именно поэтому умирающие обычно считаются социальным и экономическим балластом.
Арнольд ван Геннеп, автор раннего исследования данных обрядов, описал их, как три последовательные стадии: отделение, переходный период, воплощение. На стадии отделения человек выводится из привычных ему социальных связей. Неофит должен быть полностью изолирован или пребывать вместе с находящимися в аналогичной ситуации сверстниками. Период отделения может сопровождаться печалью об утрате прежнего стиля жизни. Во время его прохождения важную роль играет чувство страха перед неизвестным, неожиданным, который может быть спроецирован на непривычность этого неведомого мира. Именно страх часто побуждает неофита покинуть пределы цепляющегося за предсказуемость жизни это. В ходе процесса отделения у человека нередко развивается глубокое чувство общности. Особое положение изоляции вкупе с ожиданиями и страхом приводят к объединению посвящаемых общностью предстоящего переживания.
По мере изучения неофитом мифологии и космологии данной культуры начинается его подготовка к более активным аспектам обряда перехода. Программа напряженного и часто устрашающего переходного периода, предстоящего взыскующему, передается ему либо в форме мифов, повествований, песен, танцев, либо непосредственно в терминах конкретного описания той области испытания, через которую предстоит пройти. Данное направление процесса обучения весьма важно для результата посвящения. Неофит поймет, что эта область, пусть странная и, возможно, даже зловещая, кем-то уже была преодолена, да и впредь ее неоднократно будут осваивать другие, — не только давно ушедшие священные предки, но и грядущие поколения. Осознание такого факта может ободрить посвящаемого и дать ему дополнительный импульс войти в древнейший ход событий.
На второй стадии, именуемой ван Геннепом переходной, неофит переходит от интеллектуального обучения к непосредственному соприкосновению с плотью мифов. Эту стадию следует рассматривать как с точки зрения внешних символов и действий, обрамляющих прохождение испытания, так и с позиции переживаемых субъективных впечатлений. Именно в течение переходной фазы данная культура использует всевозможные методы для расширения сознания посвящаемого путем снижения или полного снятия психологических барьеров, отделяющих сверхъестественный мир от обыденного. Подобного рода методики включают в себя лишение сна, пост, изнурение плоти, активное воздействие на слух и зрение, социальную изоляцию, гиперактивацию, коллективное воздействие, внушение и, в некоторых случаях, галлюциногены. Объединяя символическое действо, разыгрываемое внутри, и внешние культурологические символы, обрамляющие данное событие, неофит испытывает, а, в конце концов, глубочайшим образом постигает суть всех обрядов перехода: можно продраться сквозь хаос пограничных состояний и муки смерти, пройти через переживание полнейшего уничтожения и выйти из этого процесса обновленным и возрожденным. Обучающее воздействие такого переживания весьма глубоко, оно затрагивает не только интеллект, но всю психобиологическую структуру организма. Между событиями внешнего мира и компонентами непосредственного окружения, с одной стороны, и внутренним опытом человека, с другой, происходит диалектическое взаимодействие. Подобное смешение осознаваемого содержания подсознания с культурологической символикой, относящейся к обновлению, приводит к образованию у индивида глубочайшей сообразности и внутренней согласованности.
Третьей стадией в триаде ван Геннепа является стадия воплощения. Она включает в себя возвращение человека к его непосредственному социальному окружению. Однако посвященный отличается от недавнего неофита. Покинувший место посвящения обладает новой концептуалистикой, измененными взглядами на мир, иным статусом и кругом обязанностей, вступая в жизнь на другом, более высоком уровне. Тщательный анализ внешней и внутренней символики, возникающей в ходе обрядов перехода, показывает, что их существеннейшие компоненты тождественны ранее описанным феноменам перинатального типа. Сходство феноменологии обряда перехода и ЛСД-переживания, связанного со смертью и возрождением, имеет далеко идущий характер. Символика обоих явлений концентрируется вокруг одной и той же специфической смеси рождения, секса и смерти. Хижина, в которой содержатся те, кому предстоит пройти посвящение, часто называется "влагалищем", "чревом"*. Нередко это же место называется могилой. В отдельных культурах одно и то же слово обозначает беременность, похороны и посвящение. С другой стороны, могилы часто сооружаются в форме чрева, и покойников погребают, придав им позу плода. К беременной могут относиться, как к умершей и считать ее заново рожденной во время родов.
* В новогвинейской культуре иатмулов, исследованной Грегори Бэйтсоном, вход в хижину посвящений носит название "клиторных врат".
Как во время обрядов перехода, так и в ходе психоделических сеансов с перинатальным содержанием, символика духовной смерти и возрождения может переплетаться с определенными биологическими элементами. Посвящаемые зачастую раздеваются донага, им сбривают все волосы на теле, а на голову льют кровь жертвенных животных. В этих ритуалах нетрудно разглядеть сближение с положением новорожденного*. Более того, использование испражнений и других отталкивающих субстратов напоминает скатологические аспекты биологических родов. Наконец, элементы пытки и физического страдания, болезненного отделения и борьбы за выживание, присутствующие во многих обрядах перехода, несут отпечаток близкого сходства с аналогичными процессами, являющимися частью перинатальных переживании в психоделических сеансах. Иногда соприкосновение со смертью организуется столь реалистично, что ритуальные действия заключают в себе риск серьезной физической травмы или опасность настоящей биологической гибели.
* Обряд посвящения, исполняемый в связи с обрезанием, у некоторых народностей банту в Африке, может служить ярким примером, во-первых, глубокой связи, существующей между символической смертью-возрождением и действительным биологическим рождением; во-вторых, примером соприкосновения и вэаимопересечения символики рождения, секса и смерти. Мальчик, которому предстоит обрезание, является объектом церемонии, называемой "рождением заново". Его отец приносит в жертву барана, а три дня спустя завертывает ребенка в желудочный пузырь и кожу животного. Перед этим мальчик должен забраться в постель матери и плакать, как новорожденный. Он остается завернутым в шкуру барана в течение трех дней, на четвертый его родители совершают ритуальное совокупление. В этой культуре мертвых хоронят завернутыми в баранью шкуру, придав им позу плода. (Eliade, 1958).
Символики внутренних переживаний и внешних изображений могут объединяться в ходе ритуальных действий взаимоусиливающим образом, приводя как к колоссальному личному, так и к коллективному переживанию. Именно в ходе подобных обрядов преображения границы личности раздвигаются до степени включения в себя не только социальной среды, но и сверхъестественных сфер, а также сакральных существ, населяющих запредельные миры. Область данных переживаний имеет многочисленные параллели с трансперсональными явлениями, описанными в одной из предыдущих глав. Введение человека в духовную историю его культуры, в некую космогонию, повторяемую в рамках каждого посвящения, приводит неофита к соприкосновению с древнейшей сакральной традицией и пониманию непосредственного отношения этой традиции к его психике. Именно обновление сакральной природы индивида и его контакт с важнейшим творческим импульсом космоса наполняет существование новым смыслом.
Одновременно этот же процесс придает аналогичный характер смерти человека.
Сходство между обрядами перехода и перинатальными явлениями может рассматриваться не только в пределах их специфического содержания, но и с точки зрения общей структуры и действующих там схем. Существует четкая параллель между выделенной ван Геннепом стадией отделения и переживания одиночества, изоляции и отчуждения, столь характерными для матрицы "отсутствие выхода", действующей на перинатальном уровне. Переживаемое в данном контексте ощущение хаотизации еще больше подчеркивает сходство. В таком случае выделяемая ван Геннепом стадия процесса перехода соответствует переживанию борьбы смерти и возрождения и последующему преодолению. И, наконец, стадия воплощения обладает аналогией в перинатальной сфере, заключающейся в следующем за смертью эго возрождением, что отражает объединение матери и ребенка на новом уровне. Следовательно, мы можем рассматривать обряды перехода в качестве структурированных событий, в рамках которых индивид сталкивается, переживает и исторгает значительные энергии, глубоко в подсознании связанные с этими матрицами. Представляется допустимым, что, с точки зрения природы действующих психологических сил, их стихийное и неконтролируемое проявление, а также деятельность под влиянием таких энергий могли бы быть разрушительны для окружающей социальной среды. Здесь интересно упомянуть мнение Арнольда ван Геннепа, Маргарет Мид, Мирча Элиаде и других выдающихся антропологов, согласно которому отсутствие обрядов перехода, возможно, способствует усилению социальной психопатологи, наблюдаемой в современном обществе. Многие импульсы, изначально разрушительного и асоциального характера, вместо того, чтобы разряжаться в санкционированном обществом порядке — через безопасный и структурированный сакральный контекст, — незаметно пронизывают нашу повседневную жизнь и проявляют себя в ряде личных и общественных проблем.
Другой важной областью, затрагивающей все важные эмпирические компоненты, описанные в рамках традиционных обрядов перехода, является посвящение в шаманы. Посвятительные действа сибирских и урало-алтайских шаманов весьма насыщены и драматичны. Суть переживаний, связанных с путешествием шамана, опять-таки заключена в соприкосновении со смертью на глубинном уровне, происходящим по типу ритуального уничтожения и воскресения или возрождения. Посвятительные сновидения, а также видения включают в себя, с одной стороны, нисхождение в нижний мир, страдание и смерть; с другой, — восхождение на небеса, сопровождаемое воскресением. Сибирские шаманы утверждают, что во время посвятительной болезни они пребывают мертвыми от трех до семи дней в своих жилищах (юртах) либо в уединенном месте. В это время демоны и духи предков ведут их в подземный мир, подвергая там различного рода мучениям. Заметим вскользь, что различные шаманы, а также племена по-разному описывают детали испытаний. Но во всех этих описаниях присутствует общая атмосфера ужаса и нечеловеческого страдания. Пытки включают в себя расчленение, использование всех жидкостей тела, соскабливание плоти с костей, вырывание глаз из глазниц либо иные ужасающие действия. После превращения начинающего шамана в скелет с отполированными костями, куски его тела обычно распределяются среди духов различных болезней. Затем кости покрываются новой плотью, и кандидат в шаманы может получить даже новую кровь. Воскреснув в подобном преображенном состоянии, он получает от разного рода полубожественных существ в человеческом и животном образах знание и силу целительства. Следующей важной ступенью путешествия шамана является восхождение для посвящения в небесные области при помощи столба, березы или же путем магического полета.
Согласно Мирче Элиаде, известному специалисту по шаманизму, шаманы внесли большой вклад в сумму знаний о смерти и "погребальной географии". Они также являются авторами многих тем, касающихся мифологии смерти. Чаще всего страна, которую видит шаман, и персонажи, с которыми он встречается, описываются им до мельчайших подробностей во время и после транса. Посредством повторяющихся магических путешествий шамана, неизвестный и вызывающий страх мир смерти обретает форму и структуру и постепенно становится все более знакомым и приемлемым, а сама кончина, в основном, рассматривается, как обряд перехода к духовной форме бытия.
Посвятительная смерть неизменно сопровождается воскресением и разрешением основной трудности шамана: он должен всегда хорошо ориентироваться как в "объективной реальности", так и в различных областях сверхестественного мира. В подобного рода мистических посвящениях, шаман должен придавать религиозное значение претерпеваемым им символическим страданиям и воспринимать переживаемое, как тяжелые испытания, имеющие глубокий смысл. После посвящения шаманы обладают способностью посещать мир духов и общаться с ними, становясь в чем-то подобными им: они могут покидать тело и по желанию путешествовать в космическом мире. Опытные шаманы являются для своего народа целителями, провидцами, жрецами, поэтами и проводниками душ в загробный мир. Они выполняют лечебные церемонии, управляют принесением племенем ритуальных жертв, а также играют роль спутника для душ умерших на их пути в иной мир.
Хотя шаманизм народов, населяющих Сибирь, Урал и Алтай, в прошлом привлек основное внимание антропологов и этнографов, аналогичные практики и переживания, включая ритуальную болезнь, с некоторыми видоизменениями существуют среди народов Юго-Восточной Азии, Австралии, Океании, Африки, а также среди индейцев Северной и Южной Америк.
Следующее ниже описание посвящения авам — самоедского шамана, сделанное А. А. Поповым, может служить иллюстрацией переживаний, которые открывают путь к деятельности в качестве шамана.
Будущий шаман, заболевший оспой, оставался бесчувственным в течение трех дней и настолько походил на мертвеца, что на третий день чуть не был похоронен. Сам же он наблюдал, как спускается в ад и после многих приключений прибывает на остров, в центре которого растет молодая береза, достигающая небес. Это было Древо Хозяина Земли, и Хозяин дал ему ветвь этого дерева, чтобы шаман сделал себе бубен. Затем он подошел к горе. Проходя открытое пространство, он повстречался с нагим человеком, раздувающим с помощью мехов сильнейший огонь, на котором стоял котел. Человек с помощью крючка поймал шамана, отрубил ему голову, искрошил его тело и сунул все в котел. Затем в течении трех лет он кипятил тело, после чего выковал для него голову. Наконец, он выловил кости, плывущие по реке, соединил их и покрыл плотью. В ходе своих приключений в Другом Мире, будущий шаман повстречал несколько полубожественных персонажей в человеческом и животном образе, каждый из которых открыл ему учение и обучил секретам целительства. Когда он пришел в себя в юрте, окруженный родственниками, он уже был посвященным и мог начать шаманить.
Мифология, являющаяся хранилищем сакральной истории культуры, также указывает на непосредственное значение и универсальный характер опыта смерти и возрождения. Многие древние и современные культуры обладают живописными историями, рассказывающими о героях, спускавшихся в мир мертвых и преодолев немыслимые препоны, вернувшихся на землю наделенные сверхъестественными способностями. Столь же часты упоминания о богах, полубогах или героях, умерших или убитых, а затем возвращенных к жизни для новой роли, омоложенными или ставшими бессмертными вследствие переживания уничтожения. В менее отчетливом виде та же тема выражается в образе героя, заглатываемого и перевариваемого колоссальным чудовищем, а впоследствии либо извергнутым им назад, либо совершившим чудесный побег.
Во многих частях света эти мифологические темы явились концептуальной основой для священных мистерий, в ходе которых неофиты испытывают в ритуализированной форме смерть и возрождение. Вавилонские и ассирийские обряды, связанные с Таммузом и Иштар, вращаются вокруг одной из самых ранних аллегорий умирающего бога, относясь, возможно, к 4000 году до н.э. Миф, лежащий в основе ритуального действа, — это история Матери Богини Иштар и ее нисхождения в подземный мир в поисках священного эликсира, который единственный мог бы вернуть к жизни ее мертвого сына и мужа Таммуза. Она сама была заключена в дом мрака хтонической богиней Эрешнигаль, царицей подземного мира, и подверглась различным заболеваниям. В отместку она, будучи богиней плодородия, остановила созревание урожая и всякий рост на земле. В конце концов, благодаря вмешательству других богов, напуганных произошедшим, Иштар была исцелена с помощью живой воды и вызволена из подземного мира. Согласно эзотерическому толкованию, миф об Иштар представляет собой заключение сознания в материю и его освобождение путем животворного и освобождающего действия тайного учения. В храмах Исиды и Осириса в Древнем Египте кандидат в посвященные под руководством иерофантов проходил через ряд тяжелых испытаний с целью преодолеть страх смерти и обрести доступ к эзотерическому знанию о природе. Вселенной и человеке. Мифологической основой для ритуала трансформации служила история убийства и расчленения Осириса братом Сетом и последующего воскресения после мифического действа, выполненного его сестрой Нефтис вместе с женой и сестрой Осириса Исидой.
Древняя Греция изобиловала мистериальными религиями и священными обрядами. Элевсинские мистерии, проводившиеся каждые пять лет в Аттике, основывались на эзотерическом толковании мифа о Деметре и ее дочери Персефоне. Похищенная хто-ническим богом Плутоном Персефона была вынуждена каждый год проводить шесть месяцев в подземном мире. Этот миф, рассматриваемый как аллегория, касающаяся сезонных циклов природы, стал для посвященных в Элевсинские мистерии символом духовных битв души.
Орфический культ основывался на легенде об обожествленном фракийском певце Орфее, предпринявшем неудачную попытку освободить свою возлюбленную Эвридику из тьмы подземного мира. Он сам трагически погиб, будучи разодран в клочья киконианскими женщинами за вмешательство в вакханалию. Согласно легенде, его оторванная голова, выброшенная в Гебр, продолжала петь и предсказывать будущее. Вакхические и дионисийские обряды концентрировались вокруг истории молодого Вакха, расчлененного Титанами, а затем воскрешенного Афиной Палладой после того, как та спасла его сердце. В дионисийских обрядах их участники стремились к отождествлению с убитым и воскресающим богом, достигая этого с помощью употребления пьянящих напитков, ритмических танцев, пожирания сырого мяса животных. Самофракийские мистерии корибантов или кабиров были тесно связаны дионисийскими празднествами. Ритуальная драма представляла убийство Кадмилла тремя его братьями.
Фригийские мистерии справлялись во имя бога Атиса, оскопившего себя под сосной, умершего и воскрешенного великой матерью Кибеллой*.
* Согласно некоторым исследователям мифологии, данная легенда содержит языческие корни христианской традиции, связанной с рождественским деревом.
Ритуальная процедура, практиковавшаяся во Фригии, включала в себя сакральный прием пищи, во время которого неофит ел из барабана и пил из цимбал. Потом он натирался кровью быка; посвящаемого поили исключительно молоком. Мистерии Адониса ежегодно справлялись во многих частях Египта, Финикии и Библоса. Согласно легенде, Адонис родился из миррового дерева, в которое боги превратили его мать Смирну. Его рождению помогал дикий вепрь, ставший таким образом повитухой Адониса; однако он же принес ему смерть. Адонис скончался после того, как его смертельно ранил, пронзив клыками, этот зверь. В ходе мистерий Адониса, неофит проходил через символическую смерть бога и воскресал с помощью жрецов. Он вступал в благословенное состояние возрождения и искупления, ставшее возможным в результате страдании Адониса.
В нордической традиции убиваемым и воскресающим богом был любимый сын Одина — Бальдр. Согласно мифу, он был молод и прекрасен, а также являлся единственным миролюбивым божеством Валгаллы. Обманщик Локи, персонифицированное зло, подсунул слепому богу судьбы Хеду омеловую стрелу, единственное оружие, могущее причинить вред Бальдру, которой тот и был сражен. После многих усилий убитые горем боги нашли способ воскресить своего любимца. В процессе мистерий Одина неофит выпивал освященный мед из кубка, сделанного из человеческого черепа. Подобно Бальдру, посвящаемый проходил через тяжелые сакральные испытания в девяти подземных палатах и, в конце концов, мог открыть тайну Одина, наиболее хранимую из тайн природы и человеческой души. В друидических мистериях Британии, граница между символической и физиологической смертью была весьма зыбкой. После помещения испытуемого заживо в гроб, последний укладывали в открытую лодку и сталкивали в море, изображая таким образом смерть бога Солнца. В этом необычном и тяжелом испытании гибли многие посвящаемые. К тем же, кто переживал этот суровый ритуал, относились как к заново рожденным.
Приведенные выше примеры, безусловно, не исчерпывают описание мистериальных религий. Схожие ритуальные действия, акцентированные на смерти и возрождении, существовали также в различных видах в митраизме, в герметической традиции, в Индии, на Тибете, среди африканских племен, в доколумбовых и современных обществах американских индейцев, а также во многих других культурах мира. Подобные ритуалы практиковались также в ходе посвящения в разные секретные общества всех времен.
Несколько конкретных примеров событий, происходящих во время мистерий смерти и возрождения покажут, насколько сильно они напоминают феноменологию психоделических сеансов с перинатальным содержанием. Эдуард Шюре в "Великих посвященных" приводит яркую реконструкцию процесса посвящения в египетские мистерии Исиды и Осириса. Согласно Шюре, суровые ритуальные испытания начинались с прохождения по узкому коридору тайного убежища, освещаемому факелами. С обеих сторон этого зловещего помещения располагались устрашающие статуи с человеческими телами и звериными головами. В конце коридора находилась мумия и человеческий скелет, охраняющие дыру в стене. Неофиту вручался небольшой зажженный светильник, и он проникал в это отверстие, которое было столь узко, что приходилось карабкаться на четвереньках. Затем дверь за ним затворялась, и дальнейший путь пролегал в темноте. В конце прохода находилась дыра наподобие ствола шахты, ведущая к лестнице, исчезающей в вертикальном отверстии. Спустившись к нижней из перекладин, неофит обнаруживал, что висит над ужасающей бездной. Тревожно размышляя о своем весьма затруднительном положении — о невозможности вернуться наверх и о таинственной черноте внизу, — он замечал справа расщелину и ступени. Он избегал пропасти; спиральная, высеченная в скале лестница вела его в огромный зал, расписанный символическими фресками, а пастофор, хранитель священных символов, объяснял ему значение изображений.
Следующая фаза испытания начиналась в длинном узком коридоре, в конце которого светилась раскаленная докрасна печь. Дверь за неофитом захлопывалась, и перед ним вставала задача пройти сквозь огонь. Обретя достаточно мужества и приблизившись к пылающему горнилу, он видел, что это — оптическая иллюзия, создаваемая горящими чередующимися смолистыми поленьями, положенными на железную решетку. Путь, пролегающий между поленьями, позволял быстро миновать их.
Затем следовало испытание водой. Посвящаемый сталкивался в бассейн, наполненный черной, стоячей водой, после чего два помощника вытаскивали его в слабо освещенный грот. Здесь его купали, досуха вытирали и умащали изысканными благовониями.
Отдыхая, он слушал игру арф и флейт. Нубийка, одетая в темнокрасное одеяние и украшенная прекрасными драгоценностями, приближалась к нему, символизируя самое женскую чувственность. Если он уступал искушению и не выдерживал испытания, то на всю жизнь оставался рабом в храме. Если же успешно проходил эту последнюю стадию, его с триумфом препровождали в святилище Исиды, где он должен был принести обет молчания и покорности перед колоссальной статуей богини.
В "Обелиске франкмасонства" Джон Е. Вейсс приводит описание Элевсинских мистерий древней Греции. Он изображает обстановку начала мистерии, как пронизанную чувством абсолютного хаоса и ужаса, сопровождаемую слепящими вспышками света и оглушающими раскатами грома. Согласно рисуемой им картине, помещение словно трясется и охвачено огнем; отвратительные приведения скользят по воздуху, вопя и стеная; всюду слышны пугающие звуки и завывания. На фоне этих инфернальных сцен появляются таинственные призраки, представляющие посланников различных яростных божеств: Мучения, Безумия, Голода, Болезни и Смерти. В то время как трепещущие новообращенные продвигаются среди ужасающего представления, отражающего страдания этой жизни, а также муки, испытываемые в Тартаре, они слышат торжественный голос иерофанта, демонстрирующего и объясняющего символы высшей божественности. Внезапно все меняется, и вместо ужасных образов появляются ясный свет и различные знаки блаженства. Таким образом, община посвященных в Элевсинские мистерии пережила в короткое время и на ограниченном пространстве "беды Земли, мучения Тартара и счастье Элизиума".
В приведенном Шюре описании посвящения в мистерии Исиды и Осириса сходство между различными фазами этого испытания и эпизодами психоделического переживания смерти и возрождения особенно поразительно. Оно включает в себя испытания смертью, огнем, испорченной водой и сексуальным искушением. Все это четко соответствует перинатальной матрице "отсутствие выхода", а определенные стороны борьбы смерти и воскресения включают огонь, скатологические моменты и сексуальное возбуждение. Приводимое Вейссом описание Элевсинских посвящений вполне могло бы быть описанием ЛСД-сеанса с акцентированным перинатальным уровнем. Как соприкосновение с наиболее пугающими сторонами человеческого существования, так и резкий переход от крайней степени мучений и страданий к трансцендентальному блаженству относятся к числу наиболее часто возникающих в ходе психоделической терапии.
Повсеместное историческое и географическое распространение трансформирующих ритуалов, концентрирующихся на проблеме смерти и возрождения, и их психологическое значение для отдельных людей, групп и целых культур предполагает, что они должны отражать фундаментальные потребности, коренящиеся в человеческой природе. Таким образом, изучение этих ритуалов и углубленное понимание процесса смерти-возрождения представляет большой теоретический и практический интерес. Исследования, проводимые в этой области, были связаны со специфическими проблемами. Основные данные о характере таких обрядов, как правило, считались священными, содержались в секрете и передавались немногочисленным посвященным. Если что-то и открывалось окружающим, то обычно в виде различного рода иносказаний и шифров. Реконструкция действительного протекания ритуалов на основании исторических описаний или археологических находок представляется делом довольно трудным, а точность восстановления — весьма проблематичной.
Антропологи, изучающие виды ритуалов, практикуемых в различных современных культурах, сталкиваются с довольно сложной задачей получения доступа к сути таких действ. Поскольку большинство подобных исследований проводилось в культурах, относящихся к незападному миру, это еще больше усложнило положение, вследствие существующих культурных и лингвистических барьеров. За некоторыми исключениями, антропологические исследования сосредоточивались, в основном, на внешних сторонах обрядов перехода, — они легче поддаются наблюдению, — а не на субъективных переживаниях участников*.
* В последние годы многие исследователи указывали на то, что субъективные аспекты ритуальных событий представляют важный ключ к пониманию трансформирующего процесса. Они защищают точку зрения, согласно которой антропологам следует не только собирать данные самонаблюдения других людей, но и прямо участвовать в процедурах, обретая непосредственное знание о действии употребляемых препаратов и безлекарственных методик. Данное направление получило название "визионерской антропологии". Представителями подобного подхода являются Карлос Кастанеда, Майкл Харнер, Барбара Мейерхофф, Марлен Добкин де Риос, Джоан Хэлифакс и Ричард Кац.
Судя по всему, психоделические исследования предлагают уникальный поход для изучения процесса ритуальной трансформации в будущем. Аналогии между ЛСД-сеансами и ритуальным процессом смерти и возрождения настолько поразительны, что первые могут применяться для экспериментального моделирования вторых. Используя людей, относящихся к нашей культуре, чьи биографии известны и которые согласны поделиться своящиеся в человеческой природе. Таким образом, изучение этих ритуалов и углубленное понимание процесса смерти-возрождения представляет большой теоретический и практический интерес. Исследования, проводимые в этой области, были связаны со специфическими проблемами. Основные данные о характере таких обрядов, как правило, считались священными, содержались в секрете и передавались немногочисленным посвященным. Если что-то и открывалось окружающим, то обычно в виде различного рода иносказаний и шифров. Реконструкция действительного протекания ритуалов на основании исторических описаний или археологических находок представляется делом довольно трудным, а точность восстановления — весьма проблематичной.
