Исцеление психических болезней
ГЛАВА II. Безумие соматического происхождения
Используя медицинские понятия своего времени, отцы Церкви не колеблясь признают, что некоторые формы безумия имеют физиологическое происхождение.
Психическое опьянение, вызванное принятым алкоголем или наркотиками, является доказательством подобного происхождения для некоторых форм бреда или галлюцинаций130. Речь идет о токсических веществах, внешних для тела: воздействуя на тело, они вызывают психические нарушения. Но в ряде случаев причиной бреда также могут быть присущие телу болезни. Например, общий для многих заболеваний симптом — жар часто является источником бреда131. Немесий Эмесский приписывает некоторые нарушения воображения повреждению передних желудочков головного мозга132. Святитель Григорий Нисский допускает также, что возможной причиной бреда является заболевание грудобрюшной преграды (φρένες): «Ведь мы узнали, что расстройство ума бывает не только от отяжеления головы. От болезненного состояния плев, прилегающих с обратной стороны к ребрам, также страждет разумевательное (т. е. мыслительная способность. — Ред.); так определяют сведущие в медицине133, называя эту болезнь "φρεννιτιν", ["расстройство ума"], потому что эти плевы называются "φρένες"»134. Святитель Григорий Нисский присоединяется также к мнению тех, кто считает, что плохое состояние мозговой оболочки производит умственные нарушения135. Кроме того, отцы Церкви отмечают, что некоторые формы паралича сопровождаются утратой умственных способностей и человек теряет рассудок136. Нельзя сказать, что это только некоторые примеры, случайно приведенные отцами Церкви. С их точки зрения влияние организма на психические расстройства не ограничивается этими несколькими случаями137. «С моей стороны, — пишет святитель Григорий Нисский, — я легко признаю, что преобладание физических болезней часто нарушает способность мышления и предрасположение тела притупляет естественную активность разума»138. Святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Когда состояние тела хоть немного уклонится от надлежащего своего устройства… то многие из душевных действий останавливаются»139. Отцы Церкви употребляют для форм безумия, о которых здесь идет речь, как и для телесных болезней140, самые общие категории византийской медицины, которые в основном взяты из гиппократо–галеновской традиции141.
130 См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XII: PG. 44. Col. 156D; Сщмч. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. V. 5–6; Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников. 7. 12; Блж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. VI: PG. 83. Col. 652B.
131 См.: Vie de S. Athanase 1'Athonite. 30; S. Barsanuphe. Lettres. 483. (В русском переводе нумерация ответов другая, см.: Ответ 480 // Преподобных отцев Варсанофия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Изд. 4–е. СПб., 1905 [репринт: М., 1993]. С. 311. Далее нумерация дается по этому изданию, при ссылке на него принято сокращение: Прпп. Варсонофий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. — Ред.)
132 Немесий Эмесский. О природе человека. 13.
133 Свт. Григорий Нисский ссылается здесь на галеновскую традицию.
134 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XII: PG. 44. Col. 157D (рус. пер.: Указ. изд. С. 45).
135 См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XII: PG. 44. Col. 157D. Среди физических расстройств, которые могут повлечь психические нарушения, Палладий упоминает отсутствие сна, чрезмерную жару или холод (Лавсаик. 19).
136 См.: Прпп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. 385.
137 См.: Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников. 7.12. Как утверждают некоторые исследователи (см.: Canivet P. Le Monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 141–142), блж. Феодорит Кирский, упоминая в своей «Истории монахов Сирии» (XIII. 9, 13) о двух случаях безумия, вероятно, сам склонен допустить здесь органическую этиологию (в первом случае это «немощь тела», без более точного указания; во втором — «болезнь мозга»). (В рус. пер. см.: Феодорит Кирский, блж. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви» / Вступ. статья и новый пер, А. И.Сидорова. М., 1996. С. 220–222. — Ред.)
138 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XII: PG. 44. Col. 157BC.
139 Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях. XI. 4 // Он же. Творения. Т. 2. Кн. 1. 1899. С. 137.
140 См.: Miller Т. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985. P. 163–166; Keenan M. E. St. Gregory of Nazianzus and Early Byzantine Medicine // Bulletin of the History of Medicine. 1941.9. P. 26–30; idem. St. Gregory of Nyssa and the Medical Profession // Bulletin of the History of Medicine. 1944. 15. P. 154–157. О влиянии Галена на христианские круги см.: WalzerR. Galen on Jews and Christians. Oxford, 1949.
141 О византийской психиатрии, основные представители которой Оривасий (325– 403), Аэций из Амиды (502–575), Александр из Тралл (525–605) и Павел Эгинский (625–690), см. в библиографии к данному изданию работы следующих авторов: Brunei F.; Roccatagliata G. (Chap. 12. P. 293–311); Dols M. (P. 137–138); Flashar H. (рассматривает только меланхолию, см.: S. 118–133). Об античной медицине в общем см.: Trelat V. Recherches historiques sur la folie. Paris, 1839; SemelaigneA. Etudes historiques sur Г alienation mentale dans PAntiquite. Paris, 1869. Хорошее изложение галеновской медицины, продолжательницы медицины гиппократовской, можно найти в вышеперечисленных исследованиях, см.: Semelaigne A. (Chap. 5. P. 182–214); Roccatagliata G. (Chap. 12) и в статье: Jackson S. W. Galen — On Mental Disorders // Journal of the History of Behavioural Science. 1969. 5. P. 365–384. Основными болезнями галеновской нозографии являются: 1) phrenitis (умопомешательство), острое заболевание, сопровождаемое лихорадкой, судорогами и бредом; Гален рассматривает его как результат болезни либо самого мозга, либо мозговых оболочек (phrenes). 2) Delirium febrile (помешательство лихорадочное) близок к phrenitis; это также острое заболевание, но его причина находится вне мозга, который затронут только во вторую очередь; бред появляется при этой болезни внезапно, бывает перемежающимся и кратковременным и связан со скачками температуры, тогда как в первом случае (phrenitis) он развивается постепенно и не прекращается после падения температуры. 3) Меланхолия — хроническое заболевание без лихорадки, вызванное избытком черной желчи, которая в первом случае болезни затрагивает всю кровь, а затем мозг, во втором случае — только мозг, а в третьем случае, называемом ипохондрией, органы брюшной полости и, во вторую очередь, мозг. Для этой болезни характерны страх, грусть, мизантропия, усталость от жизни и иногда — желание умереть. 4) Мания — хроническая болезнь, поражающая мозг. Она характеризуется патологическим возбуждением и отличается от phrenitis отсутствием лихорадки. Она обусловлена желтой желчью. 5) Летаргия — острое заболевание, сопровождаемое лихорадкой, затрагивающее сам мозг или окружающие его оболочки. Это приближает летаргию к phrenitis, но если последняя проявляется в виде бессонницы и гиперактивности, то летаргия — состояние ступора, характеризующееся снижением умственной и физической активности. Она повреждает воображение, провоцирует провалы в памяти. Причиной ее является избыток холода и влажности, но также избыток или разложение мокроты. 6) Каталепсия (или catochus) — это состояние оцепенения и ступора или сочетания судорог и ступора. 7) Эпилепсия характеризуется судорогами всего тела и остановкой психических функций. Она поражает мозг и бывает вызвана большим скоплением жидкости (мокроты или черной желчи), закупоривающей выходы из среднего желудочка или расположенного за ним. Однако античная медицина, кажется, не помещает ее в разряд психических расстройств, впрочем, как и каталепсию, апоплексию и истерию (см.: Jackson S. W. Op. cit. P. 377–378).
Однако отцы Церкви сопровождают эти утверждения некоторыми уточнениями, которые помещают их в рамки христианской антропологии и тем самым отличают от натуралистических положений, позволяя избежать ошибок детерминистической, механистической или материалистической точек зрения.
С одной стороны, если допустимо, что патологические или функциональные повреждения некоторых органов тела могут породить нарушения в психике, нарушения, которые в некоторых случаях помещаются в разряд безумий, то это не означает, что душа локализуется в этих органах. «Когда мне говорят, что умственная деятельность притупляется или даже полностью исчезает при некоторых положениях тела, — пишет святитель Григорий Нисский, — я не вижу в этом достаточного доказательства, чтобы ограничить силу ума в каком‑либо месте»142.
142 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XII: PG. 44. Col. 160D-161A. Ср.: Col. 157D.
С другой стороны, мы видели, что, согласно святоотеческой антропологии, душа обладает собственной сущностью, не ограничивается телом и, собственно говоря, не определена им. Однако тело обусловливает ее деятельность, оно является ее органом, ее необходимым инструментом. Без него она не может проявляться или осуществлять какую‑либо из своих способностей к выражению. Чтобы душа могла в нем, с ним и через него нормально самовыражаться, необходимо, чтобы оно было полностью способно к своей инструментальной функции (что происходит, когда тело находится в здоровом состоянии), будучи предназначенным для этой цели Создателем143. Но если поражение затрагивает один из органов тела, который необходим душе для действия и проявления, то психическое выражение окажется нарушенным, по–своему отражая расстройство того органа, который был посредником. Святитель Григорий Нисский объясняет это с помощью классической метафоры: «Но ведь все тело создано наподобие музыкального инструмента, а с искусными в музыке часто случается, что они не могут показать своего искусства из‑за негодности инструментов, не поддающихся мастерству (ведь и свирель, испорченная временем, или разбитая при падении, или проеденная плесенью, остается безгласной и бездейственной, хотя бы дул в нее тот, кто считается лучшим игроком на свирели). Так и ум, распространяясь по всему организму и прикасаясь, как это естественно, к каждому члену, соответственно умственным энергиям, делает в членах, пребывающих в естественном состоянии, то, что им свойственно, а в немощных членах его искусное движение пребывает бездейственным и бездеятельным. Ведь для ума естественно приусваиваться каким‑либо образом к тому, что в естественном состоянии, и отчуждаться от того, что из такого состояния выведено»144. Святитель Григорий также замечает, что «в каждой части человеческого состава, наделенной собственной деятельностью, сила души равным образом остается бездеятельной, если эта часть не сохраняется согласно природному порядку»145. Из этой концепции вытекает очень важное следствие: в тех случаях, когда психические расстройства соотносятся с соматическим заболеванием, они являются нарушениями не самой души, но — ее выражения, ее проявления. За этими видимыми повреждениями сама душа не поражена, она остается нетронутой в своей сущности. Очень ясно объясняет это прп. Иоанн Отшельник, который прибегает к тому же сравнению, что и святитель Григорий Нисский: «Для того чтобы ты знал, что природа души отделена (в глубине своего разума) от членов тела и что через свою деятельность посредством тела она приводится в движение чувствами последнего, обрати внимание, что когда происходит ранение одного из внутренних членов, или в мозг, или в сердце, то поражена не природа души, а поражена деятельность, которую душа осуществляет через эти члены. Когда повреждена струна у цитры или труба у органа, поврежден не палец, который их трогает, но артистической деятельности пальца мешают струны цитры или труба, и так как те части, через которые выражалось искусство, были повреждены, то само воздействие руки на них сведено к тишине, при этом ни искусство не исчезло из руки, ни рука не была ранена. Также знание души coхранено в ее природе, и поэтому она пользуется членами тела. Так как, если бы через тело проявлялась сама природа души, то она могла бы изрекать несложное слово»146.
143 Свт. Иоанн Златоуст пишет: «И тело Бог создал сообразным с благородством души и способным выполнять ее веления; создал не просто каким‑нибудь, но таким, каким ему нужно быть для служения разумной душе, так что если бы оно не было таким, действия души встретили бы сильные препятствия. Это и видно во время болезней…» (Беседы о статуях. XI. 4 // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 2. Кн. 1. С. 137).
144 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XII: PG. 44. Col. 161AB (рус. пер.: Указ. изд. С. 47–48).
145 Там же. XII: PG. 44. Col. 164C. Ср.: Col. 164D; Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях. XI. 4.
146 Hausherr I. Jean le Solitaire — Pseudo‑Jean de Lycopolis. Dialogue sur l'ame et les passions des hommes. Rome, 1939. P. 68. (Прп. Иоанн Отшельник, или Иоанн Арамейский, сирийский аскетический писатель IV в. См. о нем в статьях Г. М. Кесселя: Богословский вестник / Изд. МДАиС. 2005–2006. № 5–6. Серп П., 2006. С. 42–57, 642–649. — Ред.)
Отцы Церкви иначе понимают различие между умом и душой. Когда нарушения возникают в душе, они не затрагивают только психическую «часть», в то время как ум оставался бы неповрежденным. Святитель Григорий Нисский указывает, мы отметили это в вышеприведенных цитатах, что сам ум (νους) также поражен147. Следовательно, вся душа (включая ум) затронута нарушениями, но так с ней бывает, повторим это, только во время ее деятельности через тело. Это не означает, что возможность этой деятельности была уничтожена или изменена в самой душе; это только означает, что тело мешает ее нормальной реализации и деформирует ее выражение148. Нарушение никак не касается части души или некоторых ее функций, но формы ее проявления, посредничества ее выражения. Измененными оказываются только способ, которым тело обнаруживает душу, и ее проявление через тело. Различные способности души остаются неизменными в себе. Они начали бы действовать и вновь проявляться нормальным образом, если бы тело снова смогло выполнять свои функции.
147 См. также: Немесий Эмесский. О природе человека. 13.
148 Немесий Эмесский, похоже, тоже склоняется к этой концепции (см.: Там же).
Психические расстройства, которые обнаруживаются в этих случаях, таким образом, являются душевными нарушениями только с внешней точки зрения. Некоторые формы безумия характерны для этих нарушений, но безумие не является здесь, собственно говоря, болезнью души, но болезнью тела149. Отсюда следуют важные выводы.
149 Галеновская медицина сама имеет, но в силу своего натуралистического характера, «чисто соматический подход, так что нарушения не включаются [ею] в число психических болезней» (Dols M. Op. cit. P. 138, 140).
Во–первых, на этой концепции основывается возможность и даже необходимость чисто физиологической терапии. Так как душа сама по себе не затронута, но налицо чисто соматическая причина, и она отличается от причин других болезней не своей природой, но своими последствиями, то лечение должно осуществляться не «врачевателем душ», а обычным врачом.
Во–вторых, лечение должно быть направлено только на возвращение тела/инструмента в его нормальное состояние и восстановление его природного порядка150, чтобы разрешить нетронутой в ее сущности душе снова нормально выражаться, то есть чтобы ее проявлению не мешало расстройство органа–посредника.
150 Однако это согласуется с фундаментальным принципом гиппократо–галеновской медицины, по которому болезнь соответствует нарушению (гуморальному), а функцией лечения является восстановление естественного равновесия организма: устраняется то, что он имеет в избытке, или привносится в организм то, в чем он нуждается, по принципу противоречий (см.: Dols M. Op. cit. Р. 138).
Отцы Церкви, приняв по отношению к телесным болезням нозологию господствовавшей в их эпоху медицины, а именно медицины гиппократо–галеновской, допускают также терапевтические принципы и способы, среди которых лекарства на основе растений, минералов и животных, ванны и диета занимают первое место151.
151 См.: Dols M. Op. cit. Р. 137–138; Miller T. S. Op. cit. P. 163–166; Keenan M. E. St. Gregory of Nazianzus… P. 26–30; idem. St. Gregory of Nyssa… P. 154–157.
Но для оправдания физиологической терапии и диагностики необходимо, чтобы была четко выявлена органическая этиология. Недостаточно вывести ее из общей гипотезы школы, из предположений медицины или культуры эпохи или из личного убеждения наблюдателя. На основе случаев, когда психические нарушения (в действительности это нарушения психического выражения) предстают бесспорно предопределенными органическим заболеванием, не следует делать подобный же вывод для всех возможных психических нарушений. С другой стороны, нельзя утверждать исходя из этого, чтобы душа была детерминирована телом и являлась лишь его выражением или эпифеноменом. Недостаточно констатировать связь психических нарушений с органическими, чтобы утверждать, что последние являются причиной или даже обусловливают первые. Если натуралистическая, материалистическая, органическая или механистическая медицина утверждает, что безумие обязательно имеет причиной органические недуги, то святоотеческая точка зрения, допуская для некоторых определенных случаев, как мы только что видели, существование или возможность соматического происхождения, отказывается распространять это объяснение на все случаи и признает, что безумие может иметь другие причины, которые мы рассмотрим в дальнейшем. В безумном состоянии тело всегда в некотором роде затронуто, но это вовсе не свидетельствует о его причинной или определяющей роли, но указывает на тесную связь, которая объединяет в составе человеческой природы тело и душу. Как мы видели, эта связь, следуя святоотеческой антропологии, двойственна. Тело обусловливает душу, которая в человеческом составе обладает командующей силой, придает телу его жизнь и движение и делает его постоянным органом своих различных действий. Всякое действие души оказывается в силу этого отраженным в теле и через него проявленным. Следовательно, соматические нарушения могут происходить из‑за действия природы на тело посредством элементов, не имеющих к душе отношения, и производить торможение или дезорганизацию психических проявлений, не беспокоя при этом саму душу. Но равным образом возможно, чтобы они были только выражением или отзвуком в телесном плане тех нарушений, которые нашли себе основание в самой душе и свойства которых мы уточним отдельно.
При совместном рассмотрении психических и соматических нарушений необходимо будет определить, если между ними есть связь, то какие из них зависят от других, допуская для психических нарушений этиологию, которая не вовлекает тело, и признавая за соматическими нарушениями наряду с возможностью быть причиной также и возможность быть только следствием, не забывая, что обе эти возможности могут осложняться, следуя отцам Церкви, демоническим вмешательством. Оно может либо непосредственно воздействовать на душу, либо посредством тела, что мы также изучим в дальнейшем.
Перед лицом такой сложности и разнообразия этиологии с разных точек зрения, место медицины оказывается особенно ограниченным и ее тотальные притязания отвергнутыми. Место врача в этой перспективе ограничивается попыткой выяснить органическую причину в тех случаях, когда это вероятно, а в тех случаях, когда она не констатируется, он должен допустить существование другой этиологии, которая не восходит к его компетенции152.
152 Например, одна апофтегма сообщает нам о случае с молодой женщиной, которая заболела из‑за некоторых мыслей. Врачи, которые ее осмотрели, сказали: «У нее, должно быть, какая‑то психическая болезнь, так как у нее нет никакого телесного недуга». С тех пор они признали себя некомпетентными и удалились (Apophtegmes. N 37).
В случаях, когда органическая причина нарушений ясно определена, функция врача оказывается вновь сведенной только к физиологическому плану. Потому что утверждение, что в этих случаях сама природа души не затронута и, следовательно, сохраняет свою независимость, ставит в стесненное положение определенную отрасль медицины или психиатрии с ее притязанием заботиться о душе человека через его тело и навязывать ей свои мнения и ценности. Надо отметить, что уже Тертуллиан изобличил это вмешательство медицины в область, которая не подвластна ей по природе: «Исследовал я и медицину, сестру, как говорят, философии, также претендующую на знание в этой области. Разве нет? Ведь вследствие ее заботы о теле может показаться, что она в большей степени, чем философия, сталкивается с проблемой души. Потому философия и противится сестре, что та лучше нее постигла душу, изучая ее как бы непосредственно в месте ее нахождения. Однако пусть и та и другая умерят свое желание первенствовать!<…>Христианину же достаточно немного для понимания этого предмета»153.
153 Тертуллиан. О душе. II (рус. пер.: Тертуллиан. О душе / Пер. с лат., вступ. статья, коммент. и указ. А. Ю.Братухина. СПб., 2004. С. 46).
Такая точка зрения в любом случае идет наперекор попытке натуралистической медицины/психиатрии свести область души к физиологии, построить психические болезни по образу телесных или даже определять их как заболевания самой психики и, значит, лечить безумие любой формы лекарствами. Тем самым становятся невозможным свести лечение безумного к его телу или к клиническим симптомам и в итоге затерять его настоящую личность за понятиями медицинского искусства. Даже в тех случаях, когда органическая этиология навязчиво проявляется и психические нарушения, сторонним взглядом, кажутся полностью овладевшими человеком, отцы Церкви раскрывают нам, что душа осталась неизменной в ее глубокой природе, нетронутой в своей основе, независимой в своем существовании, и что она бодрствует за телом, неподвижная, тихая и неощутимая, в ожидании восстановления тела, чтобы оно снова стало способным проявлять ее правильным образом и выражать ее во всей полноте, которая из‑за болезни стала неразличима.
Мы можем упомянуть здесь, что святитель Григорий Нисский по поводу тела употребляет сравнение болезни с маской: «…изменение, производимое болезнью, затрагивает внешний вид; тогда болезненное безобразие наподобие чуждой маски закрывает этот вид. Но после снятия этой маски разумом, как случилось с Нееманом Сирияниным154 и с прокаженными, о которых говорится в Евангелии155, скрытый под болезнию вид в здравии снова является со своими собственными признаками»156. Действительно, об этом свидетельствуют многочисленные примеры, переданные в Евангелиях и житиях святых157, когда чудесным образом болезнь или/и безумие спадают как маска и человек внезапно и полностью обретает свой нормальный вид.
154 4 Цар 5, 1–14.
155 Лк 17, 12–19.
156 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XXVII: PG. 44. Col. 225D-228А.
157 См.: Свт. Григорий Двоеслов. Собеседования. 2. 38 (Житие святого Венедикта); Свт. Афанасий Великий. Житие преподобного Антония. 64, 80; Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. XIII. 13.
