Исцеление психических болезней
ГЛАВА I. Антропологические предпосылки:. состав человеческой природы
ДУХ, ДУША И ТЕЛО
Отцы Церкви обычно различают в человеческой душе три «силы»83.
83 См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XXIX: PG. 44. Col. 237C; Немесий Эмесский. О природе человека. 15; Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3. 32; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l'ame. 31–32.
Самому элементарному уровню (который не всегда четко обозначен и часто включается в расширенную концепцию второго уровня) соответствует растительная или жизненная сила, которой обладают все живые существа: люди, животные и растения84. Ее основные функции — питание, рост и размножение85. С другой стороны, именно она является источником жизни в организме и обеспечивает в особенности деятельность жизненно важных органов86. Жизненные способности, которые соответствуют вегетативной душе, выходят из‑под контроля человеческой воли, они «действуют как тогда, когда мы этого желаем, так и тогда, когда не желаем»87. На втором уровне находится животная сила, общая для людей и животных88. Вместе с растительной силой они составляют неразумную часть души. Ее также называют пожелательной89 и страдательной90. Помимо способности чувствовать и воспринимать91 она включает два начала: «раздражительный», или гнев (θυμός), откуда проистекают все формы агрессивности, а также желание мщения92, и «вожделевательный»93 (επιθυμητικόν), содержащий желания, эффективность и склонности94. К ней также относится воображение95 в элементарной нерациональной форме.
84 Душа последних ограничивается этой жизненной силой.
85 См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. VIII: PG. 44. Col. 144D– 145А, С; Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3. 32; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l'ame. 31–32.
86 См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12.
87 Там же. 2. 12 (рус. пер.: Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 52). Прп. Иоанн Дамаскин в этой же главе уточняет: «Непослушны разуму и не повинуются ему сила животная, называемая еще силою кровообращения, сила произведения семени, или сила рождения, сила растительная, называемая также силой питания; видами этой силы являются сила возрастания и сила образования тел. Все эти силы управляются не разумом, а природою» (Указ. изд. С. 52).
88 См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. VIII: PG. 44. Col. 145A; Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3. 32.
89 См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l'ame. 32.
90 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12.
91 См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. VIII: PG. 44. Col. 145A.
92 См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 16.
93 Учение о трехчастности души: разумное начало — раздражительное начало — вожделевательное начало — ведет свое происхождение от Платона (Государство. IV 444с–е)* и стало классическим в восточном богословии начиная с Евагрия (см. в особенности: Слово о духовном делании, или Монах. 86, 89. Однако сам Евагрий ссылается здесь на свт. Григория Богослова). См., например: Авва Дорофей. Душеполезные поучения. 21; Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 1. 67; 3. 3; 4. 15, 80; idem. Epistolae. 2, 31 // PG. 91. Col. 397A, 625AB; Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. 2; Pseudo‑Jean Damascene. Discours utile a I'dme// Philocalie des Peres neptiques. T. 7. P. 54 (греч. текст см.: Φιλοκαλία. 1976. Т. II. X. 234); Прп. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 126; Прп. Филофей Синайский. Главы о трезвении. 16; S. Nicetas Stethatos. De l'ame. 36; idem. Centuries. I. 15, 16.
93 * Вероятно, здесь допущена автором опечатка, т. к. о трех началах человеческой души у Платона сказано в другом месте, см.: Государство. IV. 439b–443е. Добавим, что может быть использована и другая терминология при определении трех начал: разумное, яростное (аффективное) и желательное; см., например: Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. С. 243. Примеч. 151. Подробнее о строении души, т. е. ее силах (способностях), см.: Коржевский Вадим, свящ. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. М., 2004. С. 158–169.
94 Об этих различиях особенно см.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l'ame. 32, 36–41.
95 См.: Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3. 32; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 17, 18; S. Nicetas Stethatos. De Fame. 65, 68.
У человека осуществление этих способностей может контролироваться способностями разумной части души96.
96 См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2.12; S. Nicetas Stethatos. De l'ame.
На третьем уровне находится разумная сила, которая свойственна человеку, составляет главную характеристику его природы и отличает от других творений97. Два главных ее свойства — это разум и, на высшей ступени, дух (πνευμα) или ум (νους98), который является основой сознания (в психологическом и моральном смысле) и способности человека к самовластности (αυτεξούσιον), а значит, лежит в основе наивысшего проявления человеческой воли99 и свободы100. Ум в равной степени является основой всех рассудочных функций: во–первых, это интуитивный ум (νους как таковой), способность к созерцанию (θεωρία) и источник всякого познания; во–вторых, рассудок (λόγος) и все, что проистекает из способности к мышлению101: мысль (εννοια, διάνοια), размышление (διάνοια), суждение (κρίσις), рассудительность (διάκρισις), внутреннее слово (ενδιάθετος λόγος), откуда происходят речь и память102.
97 Поэтому прп. Максим Исповедник признает, в отличие от Аристотеля (которому позднее последует Фома Аквинский), что разумная душа присутствует с первого момента жизни человека, т. е. с зачатия (см.: Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1337C-1340B).
98 Авторы первых веков (см., например: Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к Филадельфийцам. XII. 2; Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей. V. 6.1) употребляют слово πνευμα по примеру св. ал. Павла (см.: 1 Фес 5, 23). Святые отцы IV века и византийские отцы Церкви более поздних веков отдадут предпочтение слову νους (см.: Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. Paris. 1975. P. 190. Автор думает, что это изменение могло произойти, чтобы, с одной стороны, избежать двойственность, которая могла существовать в определении духа, а с другой — утвердить сотворенность человеческого духа). См. также: FestugiereA. — J. L'ldeal religieux des Grecs et l'Evangile. Paris, 1932. P. 212–220 (Excursus В «La division corps — ame — esprit de 1 Thess»).
99 Прп. Максим Исповедник разработал очень тонкую психологию воли (см., в частности: Opuscula theologica et polemica. 1 // PG. 91. Col. 12C-20A), продолженную прп. Иоанном Дамаскиным (Точное изложение православной веры. 2. 24). См. также: Немесий Эмесский. О природе человека. 27–33; Nicetas Stethatos. De l'ame. 38.
100 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2.12. См. у него же о свободе: Точное изложение православной веры. 2. 24, 25, 27. Это превосходное описание в значительной степени вдохновлено прп. Максимом Исповедником (см., в частности: Opuscula theologica et polemica. 1 // PG. 91. Col. 16B-20A).
101 См.: Прп. Максим Исповедник. Мистагогия. V: PG. 91. Col. 672D–673А.
102 См.: Немесий Эмесский. О природе человека. 12–14; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 19–20; Nicetas Stethatos. De l'ame. 65, 66, 68.
Ум является самой высшей способностью человека; он властен в нем командовать и руководить (поэтому его часто называют ηγεμονικόν). С его помощью человек имеет возможность ориентироваться, управлять собой и совершенствоваться.
Ум представляет созерцательные возможности человека103. Для отцов Церкви он прежде всего — то, с помощью чего человек привязан к Богу, обращается к Нему, склоняется к Нему и соединяется с Ним104. Через ум человек связан с Богом объективно, со своего сотворения, и окончательно: он воистину образ Божий в человеке105. Этот образ может быть замаскирован или осквернен грехом, но не уничтожен: он — неизгладимый отпечаток его глубинной сути, его истинной природы, логос которой, или определяющая основа, не может быть искажен106.
103 См.: Прп. Максим Исповедник. Мистагогия. V: PG. 91. Col. 672D, 673ВС.
104 См., например: Прп. Максим Исповедник. Мистагогия. V: PG. 91. Col. 673AB.
105 См.: Климент Александрийский. Увещание к язычникам. X. 98, 4; Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников. 34; S. Basile de Cesaree. Surl'origine de I'homme. I. 6, 7; Прп. Максим Исповедник. Мистагогия. V: PG. 91. Col. 673B; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12. См.: Lossky V. Essai sur la theologie mystique de PEglise d'Orient. Paris, 1944. P. 74–75.
106 Это один из лейтмотивов прп. Максима Исповедника. См., например: Атbigua. 42 // PG. 91. Col. 1341D.
Ум сотворен, но бессмертен по благодати107; изменчив по природе, но способен контролировать и управлять своим изменением108. Будучи образом Божиим, но не божественным по природе, он имеет возможность, если открывается Божественной благодати, быть обоженным после того как достигнет уподобления Богу109.
107 Христианская традиция противостоит в этом гностической и платоновской теории, утверждающей, что разум вечно существует и бессмертен по природе. Однако некоторые христианские авторы, например Ориген или Немесий Эмесский, присоединяются к этой точке зрения. См.: Meyendorff J. Le Christ dans la theologie byzantine. P. 74–75.
108 Ср.: S. Nicetas Stethatos. De l'ame. 48.
109 Происходит полное обожение человека — души и тела. Но отцы Церкви часто утверждают, что ум первым получает благодать и преображается ею. Именно посредством ума благодать сообщается остальному человеческому составу.
Наконец, для нашего исследования важно отметить, что, по мнению отцов Церкви, ум более всего соответствует личности110; «можно сказать, — пишет В. Н. Лосский, — что он есть местопребывание личности, человеческой ипостаси, которая заключает в себе совокупность человеческой природы — дух, душу и тело»111.
110 См.: Lossky V. Op. cit. P. 198; Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. P. 191.
111 Lossky V. Op. cit. P. 198.
Надо подчеркнуть, что «начала», которые различают в душе, не образуют три души, или три отдельные части, или три отдела души: душа едина и неделима, как уточняет святитель Григорий Нисский: «И хотя слово наше нашло три различия жизненных сил… но никто да не предполагает из‑за этого, будто в человеческом составе содержатся три души, видимые каждая в собственных границах, чтобы можно было бы полагать человеческую природу сложением множества душ. Истинная и совершенная душа — одна по естеству…»112. Отцы Церкви, которые часто употребляют дихотомическое понятие душа — тело, подразумевая под душой (ψυχή) все ее начала, таким образом ясно демонстрируют свое осознание глубокого единства души. Прибегая в других случаях к трихотомическому понятию дух/ интеллект — душа — тело, они особенно тщательно стараются выделить человеческую способность единения с Богом. Тем не менее они не хотят превращать ум в способность, отдельную от души и от тела, или другую душу. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, «ум принадлежит душе не как что‑либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе»113. Следовательно, ум не может существовать раньше души, но создан в одно время с ней и вместе с ней114.
112 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XIV (рус. пер.: Указ. изд. С. 61).
113 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2 (рус. пер.: Указ. изд. С. 50).
114 См.:S. Symeonle Nouveau Theologien. Traites theologiques.2//SC. 1966.N 122. P. 136 (1. 96–99). (См. это место в рус. пер.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слова. 61 // Слова преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. с новогреч. еп. Феофана. 2–е изд. Вып. 1–2. М., 1890–1892 [репринт: ТСЛ, 1993]. Т. 2. С. 94. — Ред.)
Ум не находится вовне тела115. Как и душа (животная и растительная), ум соединен с телом, притом не в одной его части, но во всей совокупности. «Надо полагать, что ум по необъяснимому закону смешения прикрепляется в равной степени к каждому из членов тела», — уточняет святитель Григорий Нисский116. Таким образом, вся душа (включая ум) полностью соединяется с телом117 и полностью его пронизывает, как мы это видели ранее.
115 См.: Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников. 32; Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XV: PG. 44. Col. 177B.
116 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XII: PG. 44. Col. 160D. Ср.: Там же. XIV, XV: PG. 44. Col. 173D, 177В.
117 См.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XIV: PG. 44. Col. 176B.
Как ум пронизывает все тело, так он пронизывает и всю животную и растительную душу118.
118 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XIV: PG. 44. Col. 176A.
При полном единении ума с совокупностью души и тела весь человек становится образом и подобием Божиим.
Кроме того, тело и душа при таком единении получают возможность полностью участвовать в духовной жизни. Ум может подчинять все другие начала человеческого состава, приспосабливать их к себе и одухотворять, сообщая им вплоть до самой их глубокой сущности Божественные энергии, которые он по природе способен (δεκτικός) получать. И таким образом с его помощью весь человек может соединиться с Богом и достичь обожения.
Следовательно, ум — основа физического единства состава человеческой природы119, основа его духовного единства120 и, наконец, способ его единения с Богом.
119 Ср.: S. Maximus Confessor. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1100A‑B.
120 Ср.: Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. P. 190–191.
Благодаря своей разумной душе человек управляет своими действиями и поступками, причем ум является одновременно основой как его рассудка, так и его воли и свободы121.
121 Свт. Григорий Богослов употребляет выражение — «владычественный ум» (Oratio 39. 7 // PG. 36. Col. 341B; цит. по: Григорий Богослов, свт. Собрание творений. Т. 1. С. 535).
Человек подчиняет себе таким же образом, в отличие от животных, свои чувства. Святитель Афанасий отмечает: «Как глаз, созданный, чтобы видеть, и ухо, чтобы слышать, отвращаются от одного, а другое предпочтут? Кто отвращает глаз от зрения? Или кто мешает уху слышать, тогда как оно естественно предназначено для слуха? Вкус естественно предназначен, чтобы пробовать; кто остановит его в естественном порыве? Рука естественно сделана, чтобы действовать; кто помешает ей трогать тот или иной предмет? Обоняние предназначено для чувствования запахов; кто отвращает его от принятия их? Таким образом, кто может действовать наперекор естественным способностям тела? Как тело, отклонившись от своей природы, позволяет себе следовать мнению другого и управляться его мановением? Все это показывает, что только разумная душа ведет тело. Тело не создано, чтобы само себя двигать, но управляется и движется другим»122. В более общем смысле святитель Григорий Нисский отмечает, что каждый член тела «охраняется, как домашним сторожем, разумной способностью души»123.
122 Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников. 32: PG. 25. Col. 64C–65А.
123 Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG. 46. Col. 76–77.
Разумная душа также в принципе способна управлять способностями своей неразумной «части»124: гневом, желанием и всем, что зависит от эмоциональности и воображения. Ум также способен контролировать психическую деятельность рациональной души и заведовать как потоком, так и содержанием мыслей и воспоминаний.
124 См., например: Немесий Эмесский. О природе человека. 22; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12: PG. 94. Col. 928BC.
Несмотря на то, что тело носит душу и она зависит от него для своего проявления и своих действий во внешнем мире, она в то же время остается в основном от него независимой125. В то время как тело не может двигаться без души, душа сама себя приводит в движение126. С другой стороны, человек своим сознанием превосходит границы своего тела. Святитель Афанасий Великий отмечает, что когда «душа заключена в теле и соединена с ним, не ограничивается она малостию тела и не соразмеряется с нею; тело лежит иногда на одре и, как бы уснув смертным сном, пребывает недвижимо, а душа по силе своей бодрствует и возвышается над природою тела…»127.
125 Немесий Эмесский. О природе человека. 3: PG. 40. Col. 597A.
126 См.: Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников. 33.
127 Там же (рус. пер.: Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. ТСЛ, 1902–1903 [репринт: М., 1994]. Т. 1. С. 169). Ср.: Немесий Эмесский. О природе человека. 3: PG. 40. Col. 597A.
Эта независимость души четко проявляется в смерти, когда тело разлагается, а душа продолжает жить. «…Если, по доказанному, душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, — пишет святитель Афанасий, — то следует из этого, что душа самодвижна и, по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение. Ибо не душа подвергается смерти, умирает же тело вследствие разлучения с ним души. Посему, если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости будет она жить и по смерти тела; потому что движение души не иное что есть, как жизнь ее»128. Святитель Григорий Палама развивает аналогичную концепцию, более точно показывая, что отличает человека от животного: «Душа каждого из неразумных животных… имеет жизнь не как сущность, но как деятельность, как существующую для тела, а не в себе самой. Ибо видно, что она не имеет ничего другого, кроме того, что действует через тело, поэтому, когда оно разлагается, необходимо, чтобы она уничтожалась вместе с ним.<…>Душа каждого из людей это также жизнь ею одушевленного тела… Однако она имеет жизнь не только как деятельность, но и как сущность, так как она живет в себе самой. Ибо видно, что она имеет жизнь, наделенную разумом и интеллектом, которая явственно отличается от жизни тела и от всего, что происходит через тело; поэтому, когда тело разлагается, она не уничтожается вместе с ним… и остается бессмертной, так как она не зависит от другого (то есть от тела. — Примеч. ред.), но имеет жизнь в самой себе как сущность»129.
128 Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников. 33 (рус. пер.: он же. Творения. Т 1. С. 169).
129 S. Gregorius Palamas. Capita CL physica, theologica, moralia et practice. 31–32 // PG. 150. Col. 1141AB.
