"Культурное" тело.

Другой, не менее важный способ объективации телесности связан со специфически человеческими особенностями его бытия. Человек включен не только в мир внешних вещей, противопоставленных ему самой силой природы, с безличной "железной" необходимостью навязывающей ему свои законы, но и в человеческую среду, осуществляющую свои коммуникативные запреты. "Коммуникативные акты обнаруживают, придают оформленность и постоянно перепроверяют присутствие говорящего в пространстве человеческого общения. Они создают его "место" и одновременно место других, с чьим сопротивпением - противоречием говорящий в этом пространстве сталкивается" (Тищенко, 1991а, с. 29). С самого раннего детства ребенка приучают к "правильному" осуществлению целого ряда функций, связанных с питанием, отправлениями, овладением инструментами. Мать, добиваясь от ребенка контроля за функциями его организма путем соблюдения режима питания, награды и наказания, приписывания ответственности и вины, по сути дела, создает совокупность "сопротивлений", порождающих конфигурацию "культурного тела", особый контур ft, не совпадающий с границами Я, очерченными природными преградами. Культурная функция не только не равна натуральной, на почве которой она формируется, но способна в значительной степени ее видоизменять. Метафора Ф. Кафки становится буквальной, и общество "вырезает" свой приговор на теле своей жертвы.

Результат этой операции - новая реальность "культурного", содержащая в себе новые возможности и пространство "культурной патологии".

М. Фуко приводит очень интересный пример детского онанизма, возникший в качестве педагогической проблемы достаточно поздно. Нет сомнений, что как натуральный феномен онанизм существовал во все времена, но рассматривался как чисто физиологический акт, за который ребенок не нес ответственности. Изменяя атрибуцию ответственности, приписывая вину, общество создает целую технологию контроля: от внутренней - правил поведения до внешней - изменения архитектуры дортуаров учебных заведений (Foucault, 1978).

Ограничения, налагаемые обществом на натуральные функции, создают принципиально новый "ландшафт" культурного тела. Запреты и правила еды и отправлений образуют новую реальность "алиментарного тела", правила гигиены - субъективный феномен "чистоты и грязи", сексуальные запреты - "эротическое тело".

Особенно демонстративна в этом смысле последняя группа запретов.

Сексуальная потребность, сталкиваясь с регламентацией ее проявлений, формирует совершенно особые представления об эротическом/неэротическом, тесно связанные с историческими, религиозными и этическими вариантами запрещенного/разрешенного. В европейской культуре XVII-XIX вв. эротически провоцирующим для мужчин было обнажение женщиной даже части ноги, тогда как размер декольте, явно превышая допустимый в наше время, не нес практически никакого эротического оттенка. Вместе со снижением требования к степени закрытости ног снижается и их эротическая привлекательность. Трудно представить современного поэта, которого, как Пушкина, могла бы настолько взволновать женская лодыжка. Одна и та же часть тела в зависимости от регламентации ситуации ее обнажения способна вызывать совершенно различные чувства. В качестве примера можно назвать ситуации нудистского пляжа, бани и стриптиза. На мой взгляд, абсолютно необходимым условием существования эротики является само существование запрета, в зоне нарушения которого она и возникает.

Эротично именно это "преодоление", тогда как полная отмена запретов приведет к деструкции "эротического тела". Тема эротики демонстрирует еще один, довольно интересный пример необходимости иного для возникновения Я. Почти любая форма сексуальной активности (за исключением некоторых "неполных", маргинальных форм: онанизма и др.) требует "партнера", т. е. непрозрачного другого, создающего плотность моего эротического тела.

Так же как в случае "моего тела", моя идентификация может быть рождена в рамках коммуникативных затруднений. "Эмпирическое Я" проясняется на ограничениях, налагаемых на меня как на субъекта социальных отношений.

Когда я идентифицирую себя с отцом, воином, гражданином, то речь идет о подмене чистого Ego на эмпирическое Ego в виде физической, социальной или духовной личности (если использовать терминологию У. Джемса). Я, идентифицированное как Отец, не совпадает с чистым Ego познающего сознания. Это весьма интересное несовпадение можно отметить в различных точках, но прежде всего в степени свободы, открытого волеизъявления, границе инициации и контроля поступка. У У. Джемса приведен отчетливый пример такого несовпадения: "...например, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, зараженный холерой, но священник или доктор нашли бы такой поступок несовместимым с их понятием чести. Честь солдата побуждает его сражаться и умереть при обстоятельствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасном месте или бежать, не налагая на свое социальное Я позорного пятна" (Джемс, 1901, с. 137). Заметим, что социальное Я куда менее свободно, и его поступки определяются не рациональностью (подразумевающей свободный выбор), а более или менее четким, предписанным (а следовательно, не вполне рациональным) каноном сохранения той или иной формы самоидентификации. Эти идентификации ограничены в волеизъявлении и именно этими ограничениями и созданы.

Субъект, идентифицировавшийся с отцом, солдатом и пр., должен совершать поступки, не вытекающие из его воли, но предписанные избранной ролью. Гражданин античного полиса, совершая суицид, предписанный ему понятием о благе полиса, не совершал свободного поступка. Его свобода заканчивалась выбором своей социальной идентификации.

Плотность коммуникативных ограничений, запретов, табу "вырезает" особую конфигурацию, ответственности и вины за проявление моих желаний и реализацию наслаждения. Super ego суть продукт сворачивания, интериоризации своеобразного зонда контроля, формирующего особую форму самоидентичности: топологию социального, морального субъекта (Фрейд, 1924).