В современной академической психологии психические состояния классифицируются по их характеристикам, наиболее значимым для выбранного предмета рассмотрения — например, выделяют положительные и отрицательные состояния. Также их разделяют по признаку определяющей роли одной из сфер психики в целостной картине состояния: эмоциональные, мотивационные, волевые, когнитивные. Иногда для систематизации выделяют доминирующий в структуре состояния психический феномен — это состояния напряжения, утомления, эйфории, созерцания, озарения, фрустрации, тревоги и т. д. Кроме того, по давней исторической традиции состояния часто делят по уровню их активации /Куликов. 1997, с.20/. При этом, к сожалению, очень мало внимания уделялось религиозным психическим состояниям. Но в общем-то, как мне кажется, христианство и само в состоянии справиться с анализом и описанием тех душевных состояний, которые встречаются в человеке на всем пути его духовного развития: от состояния греховного, через состояние очищения и покаяния, и к самым высшим мистическим и духовным состояниям.

Важность внутренних, душевных состояний в христианстве, конечно же, в первую относится к христианской аскетике: "Психологический анализ внутренних состояний в процессе спасения для Аскетики прямо необходим по существу дела" /Феодор (Поздеевский). 1991, с.48/. Как писали св. отцы: "По состоянию души твоей узнавай, кто подошел к тебе, — наш, или из супостатов. Если душа твоя сохраняется безмятежною, непоколебимою, не небрегущею о небесных созерцаниях… добре, отвори ему двери сердца, приими его и свечеряй с ним, да напитает он тебя паче к большему возлюблению Бога и божественных вещей. Если же близость его смущает душу твою, наполняет ее толпою помыслов, обращает очи твои к плоти и крови, к мирским связям и пристрастиям… увы! — стань подальше и дракона этого отгони" /Феодор Студит. 1901, с.341/.

Не менее важна правильная работа с психическими состояниями при молитве, которая сама понимается в Писании и в предании церкви в общем смысле как известное религиозно-нравственное психическое состояние /Зарин. Т. 1. Кн. 2, с. 447–448/. Измерением совершаемого пути к Богу при молитве являются "различные молитвенные состояния, в которые постепенно входит молящийся правильно и постоянно" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.138/.

Это же относится и к таким особым состояниям, как, например, состояние пророческого вдохновения. И здесь важно подчеркнуть, что эти состояния, несмотря на всю их необычность, не представляют чего-либо неестественного с ни с точки зрения здравого смысла, ни с научной точки зрения, т. е. психопатологии /Владимирский. 1902, № 13, с.62/. То есть пророки были не просто пассивными проводниками-медиумами запредельных энергий. В общении с Богом они должны были быть сознательными, личностно и нравственно активными, а не бессознательно-пассивными /там же/. Само древнееврейское слово "пророк", nabi происходит от глагола naba, обозначающего производить, произносить (слова), возвещать, научать. Тогда nabi означает собственно "наученный" (от Бога) /там же, с.76/.

Любое богообщение и богопознание предполагает обращение к своим душевным глубинам: "познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом; из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная…" /Сергий (Страгородский). 1991, с.96/.

Поскольку все люди очень разные, то они отличаются друг от друга и по спектру доступных или предпочитаемых ими психических состояний. Нередко эти состояния образуют замкнутую цепочку состояний, которые следуют друг за другом практически автоматически, рефлекторно. Так что человек вращается как белка в колесе, или как заевшая пластинка — на одном и том же месте. Подобное положение дел приводит к тому, что за пределами внимания человека оказывается не только наука и искусство, но и, как правило, и религия. При этом, безусловно, является необходимой работа над способностью испытывать новое состояние сознания /Аскольдов. 1900, с. 233–234/. Именно на достижение принципиально новых состояний и направлено христианство: "Христианство, принимая и вводя в свою область естественного человека, не отрицает ни одного из свидетельств его душевного опыта, не уничтожает и не обрекает на бездействие ни одной из его душевных сил; но открывает душе путь к самостоятельному развитию и высшему совершенству до уподобления Богу и общения с миром чистых духов в жизни вечной, вводит ее в новые состояния и степени жизни, в новые ощущения…" /Амвросий (Ключарев). Т. 2. 1902, с.214/.

Для достижения более интенсивных состояний необходимо стряхивать с себя оцепенение повседневной суеты. В библейской и святоотеческой традиции об этом говорится в понятиях сна и пробуждения: необходимо проснуться к духовной жизни от полусонного обыденного существования, которое нам кажется бодрствованием только из-за незнания более высоких состояний.

При этом, конечно же, крайне важен многовековой святоотеческий опыт, чтобы не абсолютизировать свои личные, субъективные переживания. Об этом иногда пишут даже протестантские авторы: "Сравнимы ли океанские волны с куском раскрашенной бумаги? Однако дело вот в чем. Карта — действительно кусок раскрашенной бумаги, но вы должны понять две вещи. Во-первых, она составлена на основании открытий, сделанных сотнями и тысячами людей, плававших по настоящему Атлантическому океану, то есть как бы впитала в себя богатый опыт, не менее реальный, чем тот, который пережил человек, стоявший на берегу. За одним исключением. Человек этот видел океан лишь в каком-то одном, доступном ему ракурсе. Карта же сконцентрировала в себе все опыты, вместе взятые. Во-вторых, если вы хотите куда-то отправиться, карта вам необходима. Пока вы довольствуетесь прогулками по берегу, впитывать в себя величественное зрелище гораздо приятнее, чем рассматривать карту. Но пожелай вы отправиться в Америку, она будет вам несравненно полезнее, чем ваши прогулки. Теология подобна карте… Доктрины — это не Бог. Они — вроде карты. Но карта эта составлена на основании того, что пережили сотни людей, которые вошли в реальное соприкосновение с Богом. В сравнении с этим любые переживания или чувства, которые, возможно, посетили вас или меня, очень примитивны и расплывчаты" /Льюис. Т. 1. 1998, с.140/.

Разнообразные духовно-психические состояния отличаются друг от друга по степени интенсивности, координации и гармоничности, образуя при этом своеобразную лестницу, идущую сверху вниз. Она состоит из трех основных групп состояний: естественные (природные) состояния, сверхъестественные — духовно-благодатные состояния, противоестественные — греховные состояния. О последних и средних мы скажем дальше — в отдельных подглавках. А здесь кратко остановимся на первых.

В естественные, т. е. природные, состояния входят: бодрствование, сон без сновидений, сон со сновидениями. Бодрствование является наиболее привычным для нас состоянием, оно имеет среднюю степень интенсивности, координации и гармоничности. В него входит множество различных чувств и настроений нерелигиозного плана, которые мы испытываем повседневно в обычной жизни.

При уменьшение уровня бодрствования человек засыпает, при этом он может находиться в двух состояниях: сон без сновидений — когда он максимально расслаблен и обездвижен и сон со сновидениями, или так называемый парадоксальный сон — когда при общем расслаблении организма наблюдается повышенная активность головного мозга (если человек проснется именно в этот момент, то он скажет, что ему снился сон и он сможет его вспомнить и рассказать).

Отношение к сну как таковому в христианстве строится на ограничительном принципе. Сон является недеятельной частью человеческой жизни, а поэтому по отношению к нему нужна умеренность и осторожность: "Сытость сна возбуждает в теле страсти; а умеренное бдение охраняет сердце" /Исаия авва. 1883, с.94/; "Многий сон одебеливает мысль, благое же бдение утончает ее. Многий сон наводит искушения, бодрствующий же [монах] избежит их" /Евагрий Понтийский. 1994, с.132/. Поэтому св. отцы пишу: "Пробудимся от сна, пока еще находимся в теле сем, воздохнем о себе самих, и будем оплакивать себя от всего сердца нашего день и ночь…" /Антоний Великий. 1998, с.85/. Этот святоотеческий подход основывается на евангельской традиции, которая призывает: "не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться" (1 Фес. 5, 6).

В нехристианских кругах в последнее время все чаще обращаются к анализу сновидений (психоанализ, аналитическая психология, онтопсихология и т. д.), в надежде найти какие-нибудь закономерности человеческой психики (и ее глубинных бессознательных слоев). При этом никому из представителей этих учений неизвестно, что задолго до них эту работу проделало христианство. Множество выдающихся аскетов и подвижников проверяли и сопоставляли свой опыт по отношению к сновидениям, приходя к общему мнению о важности этой работы: "Тщательный может и по сновидениям угадывать движения и расположения души, и соответственно тому направлять попечение об устроении своего духовного состояния" /Никита Стифат. 1900, с.129/. Он же: "Из того, что представляется во время сна, иное есть мечтание, иное видение, иное откровение. — Мечтания суть такие сновидения, которые не стоят неизменными в воображении ума, но которым предметы перемешиваются, одни вытесняют другие, или изменяются в другие; от них никакой не бывает пользы, и самое мечтание их исчезает вместе с пробуждением… Видения суть такие сновидения, которые во все время стоят неизменными, не преобразуются из одного в другое и так напечатлеваются в уме, что остаются на многие лета незабвенными: они показывают сбытие будущих вещей, доставляют душе пользу, приводя ее в умиление… Откровения суть сущие выше всякого чувства созерцания чистейшей и просвещенной души, представляющие дивные некие божественные дела и разумения, тайноводство сокровенных Божиих тайн, сбытие наиважнейших для нас вещей…" /там же, с. 129–130/.

По характеру сновидений можно судить о глубинных процессах в душе: "Когда душа начнет чувствовать себя здравою (от греха — З. Ю.), тогда начнет и сновидения иметь чистые и безмятежные" /Максим Исповедник. 1900, с.175/.

Сами сновидения при этом могут быть не только положительными, но и отрицательными, и св. отцы духовно-опытным путем определили основные признаки и первых, и вторых: "Сны, являющиеся душе по любви Божией, суть необманчивые указатели здравия душевного. Они не изменяются из одного образа в другой, не наводят страха, не возбуждают смеха, или внезапного опечаления, но приступают к душе со всею тихостью, и преисполняют ее духовного радования; почему душа и по пробуждению тела, со всем вожделением ищет этого испытанного во сне обрадования. У бесовских мечтаний все бывает противно сему, — не пребывают они в одном и том же образе… При этом они много говорят и обещают великого, а еще больше угрозами стращают, принимая на себя нередко вид воинов; иногда припевают душе и что-нибудь льстивое с шумным криком" /Диадох. 1900, с. 26–27/. Он же настаивает на том, что не нужно верить снам вообще: "Мы изложили, как различать сны хорошие и худые, основываясь на том, что сами слышали от опытных старцев. Да довлеет однакож нам паче, как великая добродетель, то правило, чтоб отнюдь не верить никакому сонному мечтанию. Ибо сны наибольшею частию бывают ничто иное, как идолы помыслов, игра воображения, или еще, как я уже говорил, бесовские над нами наругания и забавы" /там же, с.27/. Так же пишут и современные христианские авторы: "Сны, которые возбуждают уныние и отчаяние — от врага. Сны от Бога умиляют сердце, смиряют, укрепляют надежду на Спасителя, пришедшего на землю и понесшего Крест ради спасения погибающих, а не праведников, считающих себя (ложно) достойными царствия Божия" /Никон (Воробьев). 1997, с. 390–391/.

В сновидениях, когда критичность восприятия понижена, нередко появляются бесовские прилоги, которые, однако, не страшны опытному подвижнику: "Ум, когда чист бывает, скоро распознает их, и — иногда мысленным напряжением пробуждает тело, а иногда охотнее остается в том же положении, радуясь, что возмог распознать их лукавство и в том же сне обличая их…" /Диадох. 1900, с.27/.

Нередко св. отцы призывали к осторожности по отношению к сновидениям. Варсонофий Великий (VI в.): "когда увидишь во сне образ креста, знай, что этот сон истинен и от Бога; но постарайся от Святых получить истолкование значения его и не верь своему помыслу" /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.279/. Его спросили: "если кому явится три раза один и тот же сон, то и его надобно признавать истинным: так ли это…?", он ответил: "Нет, это несправедливо; не надобно верить и такому сну. Тот, кто один раз явился кому-либо ложно, может сделать сие и три раза и более" /там же, с. 279–280/.

Более того, в святоотеческой традиции по отношению к сновидениям придерживаются охранительно-негативной тенденции:

— "Верующий снам подобен тому, кто гонится за своею тенью, и хочет схватить ее. Когда начнем верить демонам в снах, то они поругаются над нами и во время бодрствования. Верующий снам совершенно неискусен, а неверующий им есть мудрец" /Исаия авва. 1996, с.216/;

— "Бесы тщеславия — пророки в снах; будучи пронырливы, они заключают о будущем из обстоятельств и возвещают нам оное, чтобы мы, по исполнении сих видений, удивились и, как будто уже близкие к дарованию прозрения, вознеслись мыслию. Кто верит бесу, для тех он часто бывает пророком; а кто презирает его, пред теми всегда оказывается лжецом. Как дух, он видит случающееся в воздушном пространстве и, заметив например, что кто-нибудь умирает, он предсказывает это легковерным через сновидение" /Иоанн Лествичник. 1901, с.19/; "Бесы многократно преобразуются в ангелов света и в образ мучеников и представляют нам в сновидении, будто мы к ним приходим; а когда пробуждаемся, то исполняют нас радостию и возношением… Кто верит снам, тот вовсе не искусен; а кто не имеет к ним никакой веры, тот любомудр" /там же, с.19/; "кто верит снам, тот подобен человеку, который бежит за своею тенью и старается схватить ее" /там же, с.19/.

Об этом же пишут и русские святители и пастыри. Епископ Игнатий (Брянчанинов) в специальной главе о сновидениях писал: "Демоны употребляют для возмущения и повреждения душ человеческих сновидения" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 5. 1993, с.346/. Архим. Иоанн (Крестьянкин): "Верим всяким снам, толкуя их, гадаем по ним, обольстившись сновидениями, еще какие-то "пророческие" сны начинаем видеть и доходим через это до помрачения ума и болезни… Кайтесь Господу!" /Иоанн (Крестьянкин). 1997, с. 18–19/. И дальше: "Бойтесь верить снам, чтоб не впасть в прелесть — страшное духовное заболевание!" /там же, с.19/.

С этой точки зрения в православии совершенно неуместны и невозможны какие то ни были "руководства" по гаданию по снам, или "Православная энциклопедия снов" — хотя уже существует книга именно с таким названием /М.: Транспорт, 1996/. Эта книга не имеет никакого отношения к православию, как и вообще к христианству. Когда она ходила по рукам в самиздате, она называлась "Русский сонник", что не намного лучше, но, по крайней мере, не дискредитирует православную церковь.

И, наоборот, абсолютно некритическое отношение к сновидениям и было господствующим в дохристианских религиях. По современным научным исследованиям, в этих так называемых архаических верованиях именно сновидческие переживания представляли собой основной источник магических и религиозных сил.

Какова библейская точка зрения на сновидения с их естественной и духовно-нравственной сторон? — Библейские авторы знали о возможности естественных причин сновидений. Екклесиаст описывал их так: "сновидения бывают при множестве забот" (Еккл. 5, 2); "во множестве сновидений, как и во множестве слов, — много суеты; но ты бойся Бога" (Еккл. 5, 6).

Описываются в Библии и пророческие, и вещие сны. Патриарху Иакову во сне было пророческое видение (Быт. 28, 12), голос ангела Божия (Быт. 31, 11) и голос самого Бога (Быт. 46, 3). Царю Соломону Господь явился во сне ночью (3 Цар. 3, 5). Несколько вещих снов видел патриарх Иосиф (Быт. 37, 5, 9).

Вещие сны, без их понимания, были посланы и египетскому фараону (Быт. 41, 2–7), и царю Навуходоносору (Дан. 2, 19). Первый из них был истолкован Иосифом, а второй — Даниилом.

В "ночном видении" пророку Даниилу было открыто значение сна и сам сон царя Навуходоносора (Дан. 2, 19). Это не смогли сделать все языческие мудрецы вместе, объявившие, что "нет на земле человека, который мог бы открыть это дело царю, и потому ни один царь, великий и могущественный, не требовал подобного ни от какого тайноведца, гадателя и Халдея" (Дан. 2, 10). Для посрамления этой языческой мудрости Бог и открыл эту тайну Даниилу. Царь был так поражен верностью услышанного, что "пал на лице свое и поклонился Даниилу, и велел принести ему дары и благовонные курения" (Дан. 2, 46). Но главное, что Навуходоносор признал величие Бога: "И сказал царь Даниилу: истинно Бог ваш есть Бог богов и Владыка царей, открывающий тайны, когда ты мог открыть эту тайну!" (Дан. 2, 47).

Интересно, что в Библии особые сновидения соотносятся Богом со старцами: "И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения" (Иоил. 2, 28); "И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут" (Деян. 2, 17).

Иногда в качестве библейских мест, относящихся к пророческим сновидениям, приводят два места из пророка Иова: "Бог говорит… во сне, в ночном видении" (Иов. 33, 14–15); "Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне" (Иов. 4, 13–15). Но это не совсем так. То слово, которое переводят по-русски как сон, по древнееврейски обозначалось как hmdrt, 'тардема'. Это не просто сон, и, даже, не вещий сон, это некоторое внутреннее самоуглубление человека, которое происходит при Божьей помощи, и которое внешне выглядит как сон, ибо человек отключается от внешнего мира и ни на что не реагирует.

Поскольку сновидения бывают не только естественные, или от Бога, но и соблазнительные, от темных сил, то в Библии, также как в святоотеческой традиции, неоднократно встречаются предостережения против некритического восприятия сновидений (и тех людей, которые пытаются пользоваться сновидениями в своих целях):

— "не слушайте… своих гадателей, и своих сновидцев, и своих волшебников, и своих звездочетов" (Иер. 27, 9);

— "вещуны видят ложное и рассказывают сны лживые; они утешают пустотою" (Зах. 10, 2);

— "Вот, Я — на пророков ложных снов, говорит Господь, которые рассказывают их и вводят народ Мой в заблуждение своими обманами и обольщением" (Иер. 23, 32);

— "Ибо так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: да не обольщают вас пророки ваши, которые среди вас, и гадатели ваши; и не слушайте снов ваших, которые вам снятся" (Иер. 29, 8);

— "Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: "пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им", — то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей" (Втор. 13, 1–3).

Благодатные состояния

Христианство никогда не останавливалось только на состояниях греховно-безблагодатных, не меньше внимания оно обращало и на состояния духовно-благодатные. При этом они являются жизненно важными для духовного развития каждого христианина: "Как иной ощущает в себе действия злобы в страстях, каковы: раздражительность, похоть, зависть, отяготение, лукавые помыслы и другие несообразности: так должен человек восчувствовать благодать и Божественную силу в добродетелях, а именно: в любви, в снисходительности, в благости, в радости, в легкости, в Божественном радовании…" /Макарий Египетский. 1998, с.184/. Это те духовные переживания, которые приходят с Божьей помощью: "Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить божественную жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижению Божественного Существа" /Сергий (Страгородский). 1991, с.95/. И хотя духовные дары и чувствуются духовно, но они могут быть вполне ощущаемы: "Будем молиться, чтобы и нам получить благодать Святаго Духа во всяком удостоверении и ощущении…" /Марк Подвижник. 1911, с.154/.

Эти внутренние ощущения, с христианской точки зрения крайне важны из-за вызывающего их источника, ибо, по евангельскому слову, царство Божие внутрь нас есть (Лук. 17, 21). Поэтому, с этой точки зрения, "Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущих" /Евагрий Понтийский. 1994, с.96/. Другими словами: "Царство Бога и Отца, по силе своей, находится во всех верующих; но действием своим обнаруживается только в тех, которые благим произволением, отложив вовсе естественную жизнь по душе и телу, провождают токмо жизнь духовную, и могут сказать о себе: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20)" /Максим Исповедник. 1835, ч. 2, с.18/. Или, как писал о царствии Божием с психической стороны святитель Феофан Затворник: "С психической же точки зрения о царствии Божиим должно сказать следующее: царствие Божие в нас зарождается, когда ум сочетавается с сердцем, сам срастворившись с памятию о Боге" /Феофан Затворник. 1996, с.58/. Этот психологически-внутренний аспект царствия Божия всегда был важен в христианстве: "Сущность Царства Божия, как особого внутреннего состояния человека, частнее, как восприятие человеком "обожения" или "богообщения", вполне определенно указывается почти одинаково всеми св. отцами" /Феодор (Поздеевский). 1991, с.125/.

Поэтому, именно в душе подвижника и находится лестница на небо: "Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая — одно и тоже, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенная в душе твоей. В себе самом погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить" /Исаак Сирин. 1993, с.10/.

Это не какие-нибудь субъективно-психологические, но духовно-объективные состояния: "Духовные ощущения — невещественны, безвидны, не могут быть истолкованы, ясно переданы человеческим вещественным словом, и вместе с тем, они ощутительны, сильны, одолевают все другие ощущения, соделывают их бездейственными, как бы не существующими" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.88/. Это же относится и к особым мистическим состояниям: "мистические созерцания не есть переживания каких-то субъективных психических состояний радости, мира, покоя, но откровения иного мира, действительное соприкосновение с этим, хотя духовным, но реально существующим миром" /Концевич. 1990, с. 28–29/. С христианской точки зрения, внутренние психические состояния важны постольку, поскольку через них проявляется и за ними стоит внепсихическая реальность — Бог. Или словами известного дореволюционного психолога: "В основе религии лежит идея всемогущей личной силы, или всемогущей Личности, вызывающей в человеке особого рода волнения — чувства и действия" /Снегирев. 1893, с.599/.

Духовные состояния имеют и свои внешние признаки: "Общий признак состояний духовных — глубокое смирение и смиренномудрие, соединенное с предпочтением себе всех ближних, с расположением, евангельскою любовию ко всем ближним, с стремлением к неизвестности, к удалению от мира. "Мнению" тут мало места: потому что смирение состоит в отречении от всех собственных достоинств…" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с. 250–251/. Вот как смиренно писал о себе выдающийся христианский аскет, преподобный Феодор Студит: "Я же сам, чада мои возлюбленные, не имею ничего и заслуживаю всякого презрения: у меня нет ни Духа, ни света, ни очищения, ни блистания, ни созерцания, ни восхождения, ни преуспеяния, ни стремления, ни течения, я весь заброшен, страстен, мрачен, лишен способности созерцания, не устроен, не укреплен, не зрел и не утвержден для спасения" /Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.81/.

Важнейшими признаками духовных состояний являются внутренняя тишина и бесстрастие: "Как море волнуемое, когда возливают на него елея, обыкновенно стихает, потому что тучность елея препобеждает силу воздымающей волны бури: так и душа наша, умащаемая благодатию Святаго Духа, слодостною исполняется тишиною… тогда к обрадованию ее пресекается всякое в ней волнение, уступая приосеняюще ее благостыни Духа, и порождаемому тем бесстрастию. Почему какие бы потрясения ни покушались в ту пору произвести в душе бесы, она пребывает мирствующею в себе и полною всякого радования" /Диадох. 1900, с. 25–26/.

При этом подвижник находится в состоянии особой радости: "Эта радость породилась в нем не от славы человеческой, ни от богатства многого, ни от здравия телесного, ни от похвал людских, ни от другого чего, сущего под небесам, но уготовилась горькою болезнью души его и сретением действа Святого Духа Божия, сущего превыше небес" /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.176/. И далее: "Никто не может повредить ему, никто не может воспрепятствовать ему напаяться вдоволь от источника спасения. Миродержитель, господствующий над миром злобою своею, властитель земного, начальник тьмы, лукавый диавол, царствующий над всеми водами морскими и играющий миром, как иной играет малою птичкою, держимою в руках, не посмеет и со всем воинством своим, и со всею силою своею приблизиться к нему и прикоснуться даже к пяте ноги его, а не только смело взглянуть на него" /там же, с. 177–178/. Но и тогда, когда благодать физически неощутима, она не менее действенна. Авву Варсонофия вопросили: "Когда молюсь или упражняюсь в псалмопении и не ощущаю силы произносимых слов… то какая мне польза от сего (моления)?". Он же на это ответил: "Хотя ты и не ощущаешь (силы того, что произносишь), но бесы ощущают ее, слышат и трепещут. Итак, не переставай упражняться в псалмопении и молитве, и мало-помалу, помощию Божиею, нечувствие твое переложится в мягкость" /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с. 440–441/.

Особые внутренние переживания не являются самоцелью (к тому же, они могут быть и ложными), поэтому человек должен стремиться не к ним, а к самому Богу. Против неуместного и самочинного стремления к особым состояниям предостерегали многие христианские авторы: "Стало уже распространенной болезнью в наше время: теперь люди, по укоренившемуся в них сладострастию, склонности искать всегда и во всем комфорта и приятности, — самую духовную жизнь уже понимают как средство скорейшего получения такого внутреннего "блаженства", сладостного покоя, эйфории" /Лазарь архим. 1997, с. 5–6/.

Святитель Игнатий (Брянчанинов): "исполнены… гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться ощущениями святыми, духовными, Божественными, когда оно еще не вовсе способно для таких наслаждений… сердце, усиливаясь вкусить Божественную сладость и другие Божественные ощущения, и не находя их в себе, сочиняет их из себя, ими льстит себе, обольщает, обманывает, губит себя, входя в область лжи…" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.243/. Подобное может происходить и при молитве: "Молящийся, стремясь раскрыть в сердце ощущения нового человека, и не имея на это никакой возможности, заменяет их ощущениями своего сочинения, поддельными, к которым не замедлит присоединиться действие падших духов" /там же, с.246/.

Более безопасный и правильный путь ориентироваться на те духовные состояния и переживания, которые связаны с богослужением и церковными таинствами. Эти состояния постепенно, но правильно и неуклонно перестраивают человека на иной лад /Серапион (Воинов) иером. 1911, с.15/. Они способствуют глубинному внутреннему изменению человека: «Приходишь в келью, садишься на скамью и не можешь никак решиться лечь спать: в ушах несмолкаемым хором дрожат отзвуки божественных мелодий. И чем чаще впитываешь в себя эту небесную гармонию, тем больше заполняется твое сознание новыми элементами; перерабатывается все содержание психического мира: иные мысли, иные чувства, иные желания… начинается подлинное перевоспитание, перерождение человека, новое его рождение; творится "второй Адам"» /там же, с. 17–18/. Постепенное внутреннее очищение человека приводит его (с Божьей помощью) к святости: "Если спрашивать о существе вечной жизни со стороны душевного состояния человека живущего ею, то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать, что он (человек) будет святым и в общении со всесвятым Богом" /Сергий (Страгородский). 1991, с.101/. Поскольку очищения требует в первую очередь сердце, то впоследствии многие духовные состояния связаны в первую очередь с очищенным сердцем: "Духовные чувства суть те изменения в сердце, которые происходят от воздействия или созерцания предметов из духовного мира. Совокупность их можно назвать чувствованиями религиозными" /Феофан Затворник, 1890. с.305/.

Но, насколько глубоко человеческое сердце, настолько же сокрыта и внутреннее духовное состояние человека: "Личная внутренняя жизнь подвижника остается закрытой для людей. Она всегда закрыта. Людям открыта только мудрость духовного опыта, но не таинственные переживания души. Дверь в эту клеть всегда заперта наглухо, как требует Господь" /Василий еп. 1996, с.70/. И далее: "Хранение тайны внутренней жизни имеет и воспитательное значение. Этим путем религиозное чувство человека и его любовь к Богу становятся сосредоточеннее и горячее… Как говорила преподобная Синклитикия, "если в бане часто отворяют дверь, то скоро выпустят весь пар". Так и душа, слишком открытая для посторонних взоров, скоро теряет свою сосредоточенность; чувство, доступное многим, легко распыляется, духовная сила тратится и исчезает бесполезно" /там же, с.71/. При этом важны два момента. "Во-первых, необходимо все время помнить, что скрытие внутренней жизни имеет целью пользу души, предохраняя ее от славолюбия, тщеславия, от посторонних примесей в чувстве любви к Богу, от распыления духовной силы и т. д. Следовательно, там, где этих опасностей нет, там скрытность не нужна. Поэтому само собой понятно, что в отношениях, например, к духовному лицу или к духовному руководителю о скрытности не может быть и речи. Здесь она не только ничем не оправдывается, но прямо вредна" /там же, с. 71–72/. Во-вторых, опасение открыть тайну своей жизни не должно останавливать человека от делания добрых дел. Иногда, например, на глазах людей не хотят творить милостыню и оставляют бедняка без помощи под тем предлогом, что желают избежать славы и похвалы людской. Конечно же, это совершенно не правильно /там же, с.72/.

А теперь перейдем к анализу отдельных благодатных состояний. Бодрствование не является самым высокоактивным, целостным и гармоничным состоянием. По мере все большей активации, вверх на лестнице духовно-психических состояний, можно выделить такие состояния, как внимание (трезвение), покаяние, смирение, бесстрастие. Далее следует состояние богообщения, которое практически неописуемо обычным секулярным языком (но св. отцы оставили некоторые важнейшие мысли об этом). Таинственной и наивысшей ступенью лестницы духовно-психических состояний является состояние стяжания Св. Духа. Кратко скажем о каждом из перечисленных состояний, по возможности придерживаясь святоотеческих текстов.

Состояние внимания заключается во внутренней и внешней собранности и сосредоточенности. Оно очень важно для христианского делания: "Душа всех упражнений о Господе — внимание. Без внимания все эти упражнения бесплодны, мертвы. Желающий спастись должен так устроить себя, чтоб он мог сохранять внимание к себе не только в уединении, но и при самой рассеянности, в которую иногда против воли он вовлекается обстоятельствами" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.296/; "Подвизающийся внутренно, всякую минуту должен иметь следующие четыре вещи: смирение, крайнее внимание, противоречие (помыслам) и молитву" /Исихий. 1827, с.139/. Без внимания нет сосредоточенной внутренней жизни, нет самопознания и покаяния, нет духовной, "непарительной" молитвы. Постоянное внимание постепенно переходит в трезвение — состояние непрерывного духовного внимания, через которое можно, несмотря на суету и шум внешнего мира, услышать Божий голос.

Дальше вверх по лестнице духовно-психических состояний располагается такое важнейшее состояние, как покаяние. Покаяние, в силу его особой важности, иногда называют вторым крещением: "покаяние — вторая баня сердечная после крещения" /Иоанн Кронштадтский. 1900, с. 103–104/. В отличие от чувства покаяния, которое есть одномоментное чувство раскаянья в каком-либо поступке, состояние покаяния не есть некоторый кратковременный акт и длится намного дольше. Это состояние фактически достигается тогда, когда человек настолько часто и долго приходит в чувство покаяния, что отдельные яркие эмоциональные вспышки сливаются в одно пламенное, непрекращающееся состояние.

В покаянии привыкли больше видеть эмоциональные ее стороны, что также важно, но не самодостаточно. Поскольку "покаяние есть познание грехов своих" /Симеон Новый Богослов. 1993. Т. 2. с.174/, то в нем присутствуют и значительные познавательные элементы. Покаяние, "метанойя" есть не только эмоциональное переживание, но также и перемена ума, в которой человек осознает свои грехи, очищает свои мысли, приходит к христианским убеждениям и мировоззрению. Именно покаяние делает возможным духовное развитие человека, "усовершание себя" /Исаак Сирин. 1993, с.205/. Предочищение покаянием необходимо для того, "чтоб последовало к нам благоволение Божие" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.74/.

Через покаяние человек приходит к самому себе: "Мы всегда почти бываем вне себя, а не в себе, оттого что занимаемся все почти внешними делами и вещами, проходя мимо вниманием своим внутренний мир свой. Чин покаяния или день покаяния дает нам случай и повод, побуждение войти глубоко внутрь себя и испытать, проверить свое внутреннее содержание, свои мысли, желания, намерения, свою веру, свои дела, поступки, свои отношения к Богу и к людям" /Иоанн Кронштадтский. 2001, с.93/.

Покаяние очень непростое дело и для благодатной помощи в нем в христианстве имеется отдельное церковное таинство — таинство покаяния. Возрожденный в таинстве крещения, христианин, хотя и перестал быть чадом гнева Божия, но не перестает быть сыном Адама, наследником поврежденной природы последнего. Для борьбы с врожденной греховностью, кознями духов тьмы и нужно средство, которое бы очищало согрешающего от грехов и удалившегося чрез них от Бога опять воссоединяло с Ним. Для этого Господь и установил в Своей церкви для исцеления согрешающих, но искренно кающихся, особое видимое священнодействие. Это и есть таинство покаяния (μετανοια, poenitentia) /Малиновский. 1909, с.230/. Значение покаяния трудно преувеличить: оно важно для всего, а без него все остальное просто невозможно.

Смирение есть тот основной критерий, которым распознается положительная духовно-нравственная суть человека /Михаил (Труханов). 1997, с.160/. Смирение не всегда, может быть, заметно внешне, но внутренне оно просто незаменимо: "Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов" /Исаак Сирин. 1993, с.199/.

Смирение является самым основным свойством Нового человека: "научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем…" (Матф. 11, 29). Без смирения "исполнение всех даже заповедей не только не приближает человека к Богу, но делает даже врагом Божиим, т. к. если не будет смирения, то обязательно будет гордость" /Никон (Воробьев). 1988, с.9/.

Смирение есть основное условие спасения человека: "Многие получили спасение без прорицаний и осияний, без знамения и чудес; но без смирения никто не внидет в небесный чертог" /Иоанн Лествичник. 1901, с.171/. А посему христианину следует создавать в себе такое смиренное настроение, при котором для него была бы всегда возможна и естественна молитва мытаря: "Боже! будь милостив ко мне грешнику!" (Лк. 18, 13).

Смирение есть основание стяжания Духа Святого: "Поистине одна только есть печать Христова — осияние Духа Святаго, хотя много есть видов воздействий Его и много знамений силы Его. Первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так оно есть начало и основание" /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.36/. По Исааку Сирину смирение есть богоуподобление через подражание Христу /Иларион (Алфеев). 1998, с.117/.

Для смирения души полезно и смирение тела — через пост и телесный труд: "Иное расположение души у человека здорового, и иное у больного, иное у алчущего, и иное у насытившегося. Также опять иное расположение души у человека едущего на коне, иное у сидящего на престоле, и иное у сидящего на земле, иное у носящего красивую одежду, и иное у носящего худую. И так как труд смиряет тело, а когда тело смиряется, то вместе с ним смиряется и душа" /Дорофей авва. 1995, с. 57–58/.

Состояние бесстрастия св. отцы ставят очень высоко:

— "Быть монахом не то есть, чтоб быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (т. е. бесстрастие)" /Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница. 1900, с.102/;

— "Не сделавшийся бесстрастным не знает даже, что есть бесстрастие, и не верит, чтоб был кто либо такой на земле" /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.524/.

Термин "бесстрастие" (απαθεια) берет начало в древнегреческой философии, где он означал безучастность, бесчувствие, в противоположность "страданию", "страсти". В стоицизме этот термин отражал идеал бесстрастности, покоя, отрешенности, отсутствия эмоций, что считалось качествами настоящего "мудреца" /Иларион (Алфеев). 1998, с.404/. Но такое бесстрастие значительно отличается от бесстрастия в святоотеческом учении. Первое ближе к тому, что в обычном современном языке называется апатией, т. е. некоторым отрешенным состоянием, обычно связанным с безволием и ленью. По словам известного русского богослова архим. Киприана (Керна): "К бесстрастию звали все поколения православных аскетов-мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа" /Киприан (Керн). Антропология… 1996, с.51/. Некоторые следы древнегреческого влияния в этом вопросе можно найти у Оригена и Евагрия. У них отрешение от "страстей" изображалось отрицательным достижением: подвижнику в его делании надлежало стремиться к полнейшей, тотальной опустошенности души или тела, к избавлению от любых ощущений, дабы ум мог осознать свою божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание. Такая концепция логически вытекала из оригеновской антропологии, согласно которой любая связь ума не только с телом, но и с душой является последствием грехопадения /Мейендорф. 2001, с.130/. В конечном итоге, у Евагрия отрешенность от страстей оказывается отрешенностью также и от добродетелей, а деятельная любовь поглощается знанием /там же/.

Согласно святоотеческой точке зрения, христианское бесстрастие совершенно иное:

— "Бесстрастие есть неподвижность души на худое, но ее невозможно улучить без благодати Христовой" /Фалассий авва. 1900, с.292/; "Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудободвижна на зло" /Максим Исповедник. 1900, с.167/;

— "Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя" /Исаак Сирин. 1993, с.210/;

— "Бесстрастие есть не то, чтоб не быть бориму от бесов, ибо в таком случае надлежало бы нам, по Апостолу, изыти из мира (1 Кор. 5, 10); но то, чтоб когда они борют нас, пребывать не боримыми" /Диадох. 1900, с.71/;

— "истинно беспристрастным называется и есть тот, кто тело свое сделал нетленным, ум возвысил превыше всякой твари, все же чувства покорил уму, а душу свою представил лицу Господню" /Иоанн Лествичник. 1901, с.242/; "бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела… оно есть совершенное познание Бога, какое мы можем иметь после Ангелов" /там же, с.242/.

Бесстрастие имеет свои виды и этапы: "Первое бесстрастие есть совершенное воздержание от злых дел, видимое в новоначальных; второе — совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло, бывающее в тех, кои с разумом проходят путь добродетели; третье — совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющее место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям; четвертое бесстрастие есть совершенное очищение от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога" /Максим Исповедник. 1900, с. 277–278/.

Более того, с христианской точки зрения душа в своих глубинах бесстрастна: "Душа по природе бесстрастна. Не принимают сего держащиеся внешнего любомудрия, а подобно им — их последователи. Напротив того, мы веруем, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным" /Исаак Сирин. 1993, с.18/.

По Макарию Египетскому страдание души произошло не потому, что человек имеет способность желать, чувствовать, т. е., жить чувственной жизнью, а от того, что он начал искать себе удовлетворения вне источника истинной жизни /Онуфрий (Шушания) иерод. 1914, с.89/. Поэтому "бесстрастие не есть уничтожение эмоциональных проявлений жизни человека, а освобождение их от томления в преходящем потоке мирской жизни. Нашедши истинную пищу во Христе, чувственная сторона души достигает необычайной напряженности и богатства содержания" /там же, с.89/.

И по Григорию Паламе "бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо" /Григорий Палама. 1995, с.183/. "Нам заповедано "распять плоть со страстями и вожделениями" (Гал. 5, 24) не для того, чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души, а чтобы мы воздерживались от пакостных желаний и действий, навсегда отвернулись от них и стали, по Даниилу, "мужами духовных желаний" (Дан 9, 23; 10, 11; 19)" /там же/.

Таким образом, бесстрастие не является умерщвлением ни вожделевательной (желание), ни раздражительной (гнев) сил, но их благодатным преобразованием /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с. 125–126/. Как писал Максим Исповедник: "Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда, мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного; именно: когда вожделение соделываем стремительным движением духовного возжелания Божественных благ; сластолюбие — живительным радованием под действием восхищения ума Божественными дарами; страх — предостережительным тщанием о том, как бы не подвергнуться будущему мучению за прегрешения; печаль — раскаянием направленным на исправление настоящего зла" /Максим Исповедник. 1900, с.258/.

А некоторые св. отцы говорят об обуздании страстных движений души и о ее врачевании:

— "Раздражительную часть души обуздай любовью, желательную воздержанием увядь, разумную молитвою окрыли…" /Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.396/;

— "Милостыня врачует раздражительную часть души; пост — иссушает похоть; молитва очищает ум, и уготовляет его к созерцанию сущего" /Максим Исповедник. 1900, с. 173–174/.

Бесстрастие есть не только усекновение отдельных страстей, но и общее исцеление души. Поэтому, неудивительно, что оно имеет прямое отношение и к психическому здоровью: "Освобождение души от помыслов, страстей, тирании смерти способствует равновесию человека, как психологическому, так и социальному" /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.123/.

Бог хочет милости, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений (Ос. 6, 6). Боговедение, богопознание или богообщение вытекает из заповеди любви к Богу: "Первая основная наша обязанность по отношению к Богу, это — любовь к Нему. Само собой разумеется, что этой любовию от нас требуется и то, чтобы мы знали Того, Кого должны так любить. Человек не будет и не может любить того, кого он не знает. Так любовь к Богу приводит нас к обязанности богопознания" /Филарет игумен. 1990, с.78/. Непосредственно с богопознанием связано богомыслие: "Богомыслием называется такая душевная настроенность, когда человек намеренно вводит в свое сознание и поддерживает в нем представление о Боге, о Его высочайших свойствах, о деле нашего спасения, о нашем вечном будущем, и т. д. Такое богомыслие было любимо нашими христианскими подвижниками, но многим и многим из нас оно, к сожалению, совсем незнакомо" /там же, с.79/.

Иисус Христос в своей первосвященнической молитве говорит о богопознании: "Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин. 17, 1–3). Из этих слов Спасителя следует, что богопознание не только нужно, полезно, важно, но оно жизненно необходимо, и его актуальность безмерно превосходит актуальность познания любых тварных объектов, ибо от познания Бога не только зависит дарование нам вечной жизни, осуществляемое через Иисуса Христа, посланного Богом посредника между Богом и человеком, оно само и есть жизнь вечная, иначе — спасение, т. е. реализация цели, желаннее и превосходнее которой для человека в личном плане не может быть /Михаил (Мудьюгин). 1995, с.85/.

Есть три вида Богообщения: "одно — мысленное, бывающее в период обращения, а другие два — действительные, но одно из них — сокрытое, невидимое для других и незнаемое самим, другое же — и для себя и для других явное" /Феофан Затворник. 1908, с.177/. Вся жизнь духовная состоит в переходе от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому /там же, с.178/.

Богопознание связано напрямую с откровением, ибо человек познает Бога так и в такой степени, в какой Бог сам открывается человеку. Под откровением понимается "все, в чем проявляется бытие и действие Бога в пределах человеческого восприятия" /Михаил (Мудьюгин). 1995, с.146/. При этом, откровение Божье бесконечно превышает то, что нам, людям, доступно. Следовательно, Божье откровение дается так, чтобы мы могли его усвоить: "и качественно и количественно отношение содержания объема и формы Откровения к абсолютной истине определяется данными воспринимающего субъекта (понимая под последним человечество), а также объективными, т. е. промыслительными целями, для осуществления которых Откровение преподается" /там же, с.148/. Несмотря на человеческую ограниченность, именно человек создан для восприятия Божьего откровения: "Откровение было бы бесплодным, если бы человек не имел способности его воспринимать и усваивать. Эта способность дана ему при творении как важнейшая, наиболее существенная черта богоподобия. С самого начала своего бытия человек общается с Богом, воспринимает Его волю, т. е. находится в процессе богопознания, из чего следует вывод не только о наличии Откровения, но и о наличии способности человека это Откровение воспринимать и даже на него реагировать — и участием в диалоге с Богом (Быт 2:16–17; 3:9-19), и сознательным исполнением (или нарушением) содержащихся в Откровении заповедей Божьих (Быт 2:16–17; 3:1-13)" /там же, с.150/.

Бог знает, что человеку надо, и поэтому Божье откровение имеет в себе все достаточное и не имеет ничего лишнего: "Единственной целью Откровения во всех его модусах является наше спасение, которое и определяет объем Откровения. Откровение дается людям не для удовлетворения любопытства или любознательности, не для каких-либо временных житейских целей, а только для спасения, понимаемого в высшем христианском значении этого слова, т. е. для вечного спасения, улучения вечной жизни в Боге и с Богом" /Михаил (Мудьюгин). 1995, с.93/; «Необходимо добавить, что объем Откровения, не превышая сотериологически обусловленного максимума, в то же время обеспечивает сотериологически необходимый минимум. Иначе говоря, нам дан в Откровении весь необходимый для нашего спасения объем богопознания и потому, размышляя о предоставленных нам возможностях спасения, можем сказать словами псалмопевца: "Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться" (Пс 22:1)» /там же, с.93/

Откровение обращено ко всем сторонам человеческой души: мышлению, эмоциям, воле. Только при таком комплексном переживании Откровения во всех его видах и формах, при таком тотальном подходе к нему, представляющим собой синтез рационального мышления, эмоционального подъема и воли, устремленной на исполнение Божьей (Мф. 6, 10), богопознание оказывается плодотворным и спасительным не только для данного человека, но и для окружающих (ближних в широком понимании слова), для которых и становится проводником Откровения, проводником радостной вести о Христе, Спасителе грешного мира /там же, с.143/. Откровение во всех его видах есть несомненно "благодать", т. е. благой дар Божий /там же, с.147/.

Нередко критики христианства хотят представить его как религию сплошных запретов, страха и т. д. Это, конечно же, совершенно неверно, ибо такие критики просмотрели радостную сторону христианства, которая в особенности проявляется в состоянии Богообщения: "Сколько упокоение на дорогой и мягкой постели превосходит лежание на какой-либо жесткой и неровной доске: столько же превосходит всякое веселие и наслаждение настоящей жизни радость и отрада, почерпаемые душею в общении и беседе с Богом" /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.65/.

Бог это дарует человеку своей благодатью. Об ощущении, познании и признании благодати подробно писал Симеон Новый Богослов:

— душе "надлежит знать благодать и воздействие царствующего в ней Божества: ибо где присущ царь, там должны быть явны и знамения его присутствия" /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.366/; и далее: "Божии знамения, которые должна иметь душа, царствуемая Богом, суть: кротость, правота, истина, смиренномудрие, благостыня, правда, и всякое благоговеинство, и еще — незлобие, человеколюбие, сострадание, любовь нелицемерная, долготерпение, постоянство, благодушие" /там же/;

— "Удостоверение в действенности спасения одно, — это духовное чувство благодати Всесвятого Духа, даруемой от Бога ради веры духовной силе ума" /там же, с.465/.

— "Которые опытно познали принятую благодать, те суть други Христовы, коим верны тайны, и которые проводят жизнь в духе Христовом. Те же, которые совсем не получили такой благодати, т. е. не крещенные, и которые получили ее, но не познали ее, такие суть враги Божии" /там же, с.466/;

— "Приходит же благодать Божия в человека, хотя нечистого и скверного, но имеющего сердце истинно благопризнательное; а истинная благопризнательность есть, чтоб сердцем признавать, что благодать есть благодать" /там же, с.169/;- "Кто не сподобился получить благодать Христову и познать ее умно присущею в душе своей, тот тщетно носит имя христианина; он одинаков с неверными. Он может думать, что избег от всякого зла и проходит всякую добродетель; но по истине лжец есть и притворщик" /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.171/;

— "тщетно именуется христианином тот, кто не имеет в себе благодати Христовой ощутительно, т. е. так, чтоб опытно знал, что имеет в себе таковую благодать" /там же, с.204/;

— "Над кем не воцарился Бог и кто не испытывает умным чувством души своей, что Бог совершает в нем волю Свою через Иисуса Христа, тот напрасно трудится… Если мысленная душа его не прияла еще умного чувства, чрез которое поняла бы, что пришло в него царствие Божие, то ему не следует льстить себя надеждою спасения" /там же, с.250/;

— "Кто обогатился небесным сокровищем, — разумею, пришествием и вселением в него Христа, Который сказал: Аз и Отец приидем и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23), тот знает знанием душевным (опытно, сознанием, чувством), какую получил радость, коликое и каковое сокровище имеет в царских сокровищницах сердца своего" /там же, т. 2, 1993, с.554/;

— "Как дом бескровный, оставленный таким по нерадению здателя, не только негож ни к чему, но еще служит в посмешище здателю; так и положивший основание исполнением заповедей и стены высоких добродетелей воздвигший, если не получит и благодати Святого Духа с видением и ощущением того душевным, несовершен есть и составляет предмет сожаления для совершенных" /там же, с.537/.

Благодать Св. Духа приносит с собой и благодатные состояния: "разумная душа, над коею воцарился Бог, должна опытом познать благодать Божества, которое в ней царствует, и делом являть плоды Всесвятого Духа, т. е., любовь, радость, мир, долготерпение и прочее" /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.251/.

Приведем несколько мыслей о некоторых благодатных состояниях — утешении, любви, мире, покое:

— "Дух Святый называется Утешителем — от того, что Он вливает небесное утешение, мир, превосходяй всяк ум, в душу человека, познавшего свои заблуждения, свои грехи" /Иоанн Кронштадтский. 1900, с.27/;

— о благодати Св. Духа: "Когда сие бывает, тогда христианин сознает себя в необыкновенном состоянии, выражающемся тихою, глубокою, сладостною радостью, восходящею иногда до взыграния духа. Вот и упоение духовное! — Противополагая его упоение вином, Апостол говорит: не того, а вот этого упоения ищите, назвав его исполнением от Духа. Так повеление — исполняться Духом — есть не что иное, как предписание — так себя держать или такие употреблять с своей стороны действия, которые способствовали бы или дали бы возможность и простор Св. Духу — ощутительно проявиться: осязательно воздействовав на сердце" /Феофан Затворник. 1882, с.365/;

— "Есть покой телесный, как видим, есть покой и душевный. Тело упокоевается, когда по пути, или по трудах почивает: тако душа упокоевается, когда в чистой и непорочной совести почивает, и от ней ни в чем не смущается. Се есть пресладкий душевный покой!" /Тихон Задонский. Т. 11. 1837, с.141/; и по библейскому слову: "Только в Боге успокаивается душа моя" (Пс. 61, 2); неслучайно афонская молитвенная традиция называется исихазмом, от греческого слова 'исихия', обозначающего покой, тишину, молчание;

— "При духовном, Божественном действии кровь умолкает и бывает "тишина велия". Тот святой мир, который не в нашем падшем естестве, но дарован и даруется Господом, мир, превысший всякого ума, нисходит в душу" /Игнатий (Брянчанинов). т. 7, 1993, с.110/.

— "Божественный огнь чист, тонок, светел, — сообщает уму истину, а сердцу чудное спокойствие, чудную хладность ко всему земному, обилие кротости, смирения, благости" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.506/.

С богообщением тесно связана такая форма отношения Бога с человеком, как боговселение: "Боговселение есть совершенный вид Богообщения, когда Дух Святой совершенно вверяется человеку и поселяется в нем" /Гурий иером. 1908, с.7/.

О боговселении говорит сам Христос: "Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам" (Иоан. 14, 21); "кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Иоан. 14, 23). О нем пишет и апостол Павел коринфянам: "вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом" (2 Кор. 6, 16).

О вселении Бога в человека о стяжании Его пишут и св. отцы:

— "Бог вселяется в теле человека, и Господь имеет у Себя прекрасную обитель — человека! Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку: так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его" /Макарий Египетский. 1998, с.312/;

— "Видите ли ничтожность настоящей жизни? Видите ли, как непостоянна и скоротечна жизнь человеческая? — Одна есть благая часть, одно благоживотие и благодать ненасытимая — стяжать Бога чрез соблюдение заповедей Его" /Феодор Студит. 1901, с.30/. При этом Феодор Студит говорит о "вселении Отца и Сына и Святаго Духа" /там же, с.163/.

Наиболее часто упоминаемое и подробно описываемой формой боговселения в святоотеческих трудах являетсястяжание Духа Святого:

— "Поистине одна только есть печать Христова — осияние Духа Святаго, хотя много есть видов воздействий Его и много знамений силы Его" /Симеон Новый Богослов. Т. 1, 1993, с.36/;

— "Ум воздержанного Храм есть Святаго Духа; а ум чревоугодника жилище вранов" /Фалассий авва. 1900, с.306/;

— "Всесвятого Духа невозможно приять иначе, разве кто, устранившись от всего, что есть в веке сем, посвятит себя исканию любви Христовой, чтобы ум, освободившись от всех забот о вещественном, устремлен был к сей только одной цели, и таким образом, сподобился быть в един Дух со Христом…" /Макарий Египетский. 1998, с.434/;

— "Некоторые из братий думают, что они не могут иметь даров Духа Святого: ибо, по нерадению об исполнении заповедей, не знают, что имеющий истинную веру во Христа имеет в себе сокращенно все дары Божии. Но поелику мы, по безделию нашему, далеко отстоим от деятельной к Нему любви, которая показала бы нам Божественные в нас сокровища, то справедливо почитаем себя чуждыми даров Божиих" /Максим Исповедник. 1900, с.223/;

— "Помолись Самому благому Богу, чтобы Он послал вам Святаго Духа Утешителя, и Тот, пришедши, научит вас всему и откроет вам все таинства. Его взыщи себе в путеводителя; Он не допустит прелести, или рассеяния в сердце, не попустит нерадения и уныния, или дремоты в мысли; просветит очи, утвердит сердце, возвысит ум" /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.96/;

— "Когда душа успокоится от постоянного докучания страстных помыслов и мучительное жжение плоти увянет, тогда ведай, что внутрь совершилось наитие Святаго Духа на нас, возвещающее об оставлении прежних грехов и о даровании нам бесстрастия" /Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница. 1900, с.97/.

— "Обручение Святого Духа неизъяснимо и для того, кто стяжал его, так как оно постигается непостижимо, держится недержимо, видится невидимо; живет, глаголет и движет того, кто стяжал его: отлетает из таинницы, в коей пребывает запечатленным, и опять обретается там нежданно, чем образует убеждение, что оно как присещения своего не делает утвержденным однажды навсегда, так отшествия своего — невозвратным, после которого уже не возвратилось бы. Таким образом стяжавший его, и когда не имеет его (присущим осязательно), есть как бы имел его, и когда имеет его, в таком находится расположении, как бы не имел его" /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.536/.

Кроме того св. отцы описывают способ или форму пребывания Св. Духа в человеке:

— Варсонуфия Великого спросили: "Может ли кто сказать, что в грешнике живет Дух Святый? И если скажет, что он не имеет его в себе, то как же, Отец мой, сохраняемы бывают грешники?". Он ответил: "Святые удостаиваются иметь в себе Духа Святаго и бывают ему храмом… Грешники чужды сего… Сохраняемы же они бывают благодатию Его. Итак, во всем будем воссылать благодарение неизреченной Его благости и человеколюбию" /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.280/;

— по мнению же Максима Исповедника Св. Дух обитает во всех, хотя и по-разному: "Дух Святый во всех вообще есть, как всех объемлющий и о всех промышляющий, и во всех приводящий в движение естественные семена (добра). Но в сущих под законом Он определительно есть, как указатель преступления заповедей и просветитель предсказанного относительно Христа обетования. Во всех же, сущих по Христе, кроме сказанного, и как сыноположитель, или усыновления производитель" /Максим Исповедник. 1900, с.260/; но, при этом, "как премудрости податель, ни в ком из сказанных лиц, не есть Он просто и безусловно, но только в тех, кои, разумея дело, соделали себя достойными Его Божеского вселения своею Богоподобною жизнию" /там же/.

Макарий Египетский объясняет возможность пребывания Св. Духа даже в грешнике так: "Солнце есть тело и тварь, но, освящая места зловонные, где есть тина и нечистоты, нимало не терпит, или не оскверняется: кольми же паче Дух чистый и Святый, пребывая в душе, состоящей еще под действием лукавого, ничего от того не заимствует, ибо свет во тме светится, и тма его не объят (Иоан. 1, 5)" /Макарий Египетский. 1998, с.141/.

Анализируя благодатные состояния в их целостности и взаимосвязанности, можно выделить следующую закономерность: по мере продвижения от трезвения и покаяния к богообщению и стяжанию Св. Духа наблюдается повышение степени интенсивности и координированности, целостности и гармоничности этих состояний. Кроме того, при этом происходит уменьшение собственно психической составляющей в состояниях и увеличение — духовной. Так что, о более высоких состояниях трудно судить с точки зрения состояний более низких — с этим связана "неизречимость", невыразимость духовного опыта христианского подвижника.