Метод социологии
Предисловие ко второму изданию
Когда эта книга появилась в первый раз, она вызвала довольно оживленную полемику. Общепринятые воззрения, оказавшись как бы в замешательстве, вначале оборонялись столь энергично, что в течение какого-то времени нам было почти невозможно быть услышанными. Даже в тех вопросах, в которых мы выражались наиболее ясно, нам безосновательно приписывали взгляды, не имеющие с нашими ничего общего; при этом думали, что, опровергая эти взгляды, опровергают наши. В то время как мы многократно заявляли, что с нашей точки зрения сознание, как социальное, так и индивидуальное, представляет собой отнюдь не субстанцию, но лишь более или менее систематизированную совокупность явлений sui generis, нас обвинили в реализме и онтологизме. В то время как мы ясно сказали и на все лады повторяли, что социальная жизнь целиком состоит из представлений, нас обвинили в исключении из социологии психического элемента. Дошли даже до того, что против нас стали возрождать способы полемики, которые можно было считать окончательно похороненными. Нам приписали взгляды, которых мы не высказывали, под предлогом, что они «соответствуют нашим принципам». Опыт, однако, доказал всю опасность этого метода, который, позволяя произвольно конструировать обсуждаемые теории, позволяет также без труда одерживать над ними победы. Мы вряд ли ошибемся, если скажем, что с тех пор противодействие постепенно ослабело. Конечно, немало наших утверждений еще оспаривается. Но мы не станем ни удивляться этим благотворным спорам, ни жаловаться на них; ведь ясно, что наши утверждения в будущем должны быть пересмотрены. Будучи обобщением личной и весьма ограниченной практики, они непременно должны будут эволюционировать по мере того, как будет расширяться и углубляться опыт постижения социальной реальности. Впрочем, все создаваемое в области метода носит лишь временный характер, так как методы меняются по мере развития науки. Тем не менее вопреки противодействию на протяжении последних лет дело объективной, специфической и методической социологии непрерывно завоевывало все новые позиции. Несомненно, этому во многом содействовало создание журнала «L'Annee sociologique». Охватывая одновременно сферу всей науки, журнал лучше, чем любой специальный труд, смог сформировать понимание того, чем должна и может стать социология. Таким образом, возникла возможность увидеть, что она не обречена оставаться отраслью общей философии, что она способна тесно соприкасаться с конкретными фактами, не превращаясь просто в упражнения в области эрудиции. Поэтому необходимо воздать должное усердию и самоотверженности наших сотрудников; именно благодаря им это доказательство посредством факта могло быть начато и может продолжаться.
Тем не менее, как бы ни был реален отмеченный прогресс, прошлые заблуждения и путаница еще не полностью рассеяны. Вот почему мы хотим воспользоваться этим вторым изданием, чтобы добавить несколько объяснений ко всем тем, что мы уже дали, ответить на некоторые критические замечания и внести по некоторым вопросам дополнительные уточнения.
I
Положение, согласно которому социальные факты должны рассматриваться как вещи, — положение, лежащее в самой основе нашего метода, — вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальностям мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого — не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первых уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты — это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад.
Что такое в действительности вещь? Вещь противостоит идее, как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь — это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии, выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и непосредственно доступных признаков к менее видимым и более глубоким. Рассматривать факты определенного порядка как вещи — не значит зачислять их в ту или иную категорию реальности; это значит занимать по отношению к ним определенную мыслительную позицию. Это значит приступать к их изучению, исходя из принципа, что мы ничего не знаем о том, что они собой представляют, а их характерные свойства, как и неизвестные причины, от которых они зависят, не могут быть обнаружены даже самой внимательной интроспекцией.
Если определить термины таким образом, то наше утверждение, отнюдь не будучи парадоксом, могло бы считаться почти трюизмом, если бы оно еще слишком часто не отвергалось в науках о человеке, особенно в социологии. Действительно, в этом смысле можно сказать, что всякий объект науки есть вещь, за исключением, может быть, математических объектов. Что касается последних, то, поскольку мы сами конструируем их, от самых простых до самых сложных, нам, чтобы знать их, достаточно смотреть внутрь себя и внутри анализировать мыслительный процесс, из которого они проистекают. Но если речь идет о фактах в собственном смысле, то, когда мы приступаем к их научному исследованию, они обязательно являются для нас неизвестными, неведомыми вещами, так как представления о них, возникшие в жизни, сформированные без методического и критического анализа, лишены научной ценности и должны быть устранены. Даже факты, относящиеся к индивидуальной психологии, отличаются этим признаком и должны рассматриваться под этим же углом зрения. Действительно, хотя они, по определению, и внутренние для нас, наше сознание не обнаруживает нам ни их внутреннюю сущность, ни генезис. Оно позволяет нам знать их, но только до определенной степени, так же как ощущения дают нам знать о теплоте или свете, звуке или электричестве; оно дает нам о них смутные, мимолетные, субъективные впечатления, а не ясные, четкие, объясняющие понятия. Именно по этой причине в течение этого столетия сформировалась объективная психология, основное правило которой — исследовать факты сознания извне, т. е. как вещи. Тем более так должно быть с социальными фактами, так как сознание не может быть более компетентным в их познании, чем в познании своего собственного существования.1
1 Мы видим, что, выдвигая это положение, нет необходимости утверждать, что социальная жизнь состоит из чего-то помимо представлений; достаточно утверждения, что представления, индивидуальные или коллективные, могут исследоваться научно только при условии, что они исследуются объективно.
Могут возразить, что поскольку они — дело наших рук, то нам достаточно осознать самих себя, чтобы узнать, что мы в них вложили и как мы их сформировали. Но, прежде всего, наибольшая часть социальных институтов передана нам в совершенно готовом виде предшествующими поколениями; мы не приняли никакого участия в их формировании, и, следовательно, обращаясь к себе, мы не сможем обнаружить породившие их причины. Кроме того, даже тогда, когда мы соучаствовали в их возникновении, мы едва сможем, смутно и чаще всего неточно, разглядеть подлинные причины, заставившие нас действовать, и природу наших действий. Даже тогда, когда речь идет просто о наших частных поступках, мы очень плохо представляем себе относительно простые мотивы, управляющие нами. Мы считаем себя бескорыстными, тогда как действуем как эгоисты; мы уверены, что подчиняемся ненависти, когда уступаем любви, разуму — когда являемся пленниками бессмысленных предрассудков, и т. д. Как же сможем мы яснее различать значительно более сложные причины, от которых зависят поступки группы? Ведь участие каждого в ней составляет лишь ничтожную часть; существует масса других членов группы, и то, что происходит в их сознаниях, ускользает от нас.
Таким образом, наше правило не заключает в себе никакой метафизической концепции, никакой спекуляции относительно основы бытия. Оно требует только одного: чтобы социолог погрузился в состояние духа, в котором находятся физики, химики, физиологи, когда они вступают в новую, еще не исследованную область своей науки. Нужно, чтобы, проникая в социальный мир, он осознавал, что вступает в неизведанное. Нужно, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых неизвестны так же, как неизвестны были законы жизни до создания биологии. Нужно, чтобы он был готов совершить открытия, которые его поразят, приведут в замешательство. Но социология далека от этой степени интеллектуальной зрелости. В то время как ученый, исследующий физическую природу, обладает весьма острым ощущением сопротивления, которое она оказывает ему и которое ему так трудно преодолеть, кажется, что социолог движется среди вещей, непосредственно данных и прозрачных для ума, настолько велика легкость, с которой, как мы видим, он готов решать самые запутанные вопросы. В современном состоянии научного знания мы даже не знаем доподлинно, что представляют собой основные социальные институты, такие, как государство или семья, право собственности или договор, наказание и ответственность. Мы почти совсем не знаем их причин, выполняемых ими функций, законов их эволюции; в некоторых вопросах мы едва начинаем видеть какие-то проблески. И однако достаточно бегло просмотреть труды по социологии, чтобы увидеть, насколько редко встречается ощущение этого неведения и отмеченных трудностей. Мало того, что считают как бы своей обязанностью поучать по всем проблемам одновременно, но думают, что можно на нескольких страницах или в нескольких фразах постигнуть самое сущность самых сложных явлений. Это значит, что подобные теории выражают не факты, которые не могут быть исчерпаны столь поспешно, но предвзятое понятие о фактах, которое существовало у автора до исследования. Конечно, идея, которую мы себе создаем о коллективных обычаях, о том, что они собою представляют или чем они должны быть, есть фактор их развития. Но сама данная идея — это факт, который также следует изучать извне, чтобы подобающим образом его определить. Ведь важно узнать не то, каким образом тот или иной мыслитель лично представляет себе такой-то институт, но понимание этого института группой; только такое понимание действенно. Но оно не может познаваться простым внутренним наблюдением, поскольку целиком оно не находится ни в ком из нас; нужно, стало быть, найти какие-то внешние признаки, которые делают его ощутимым. Кроме того, это понимание не родилось из ничего; само оно — следствие внешних причин, которые нужно знать, чтобы иметь возможность оценить его роль в будущем. Таким образом, что бы мы ни делали, нам постоянно необходимо обращаться к тому же методу.
II
Другое положение дебатировалось не менее оживленно, чем предыдущее; оно характеризует социальные явления как внешние по отношению к индивидам. С нами теперь охотно соглашаются, что факты индивидуальной и коллективной жизни в какой-то степени разнородны. Можно даже сказать, что по этому вопросу формируется если не единодушное, то, по крайней мере, весьма широкое согласие. Уже почти нет социологов, которые бы отказывали социологии в какой бы то ни было специфике. Но поскольку общество состоит только из индивидов2, то с позиции здравого смысла кажется, что социальная жизнь не может иметь иного субстрата, кроме индивидуального сознания; иначе она кажется висящей в воздухе и плывущей в пустоте.
2 Это утверждение, впрочем, не совсем точно. Помимо индивидов существуют вещи, также образующие элементы общества. Верно лишь то, что индивиды являются его единственными активными элементами.
Однако то, что так легко считается невозможным, когда речь идет о социальных фактах, обычно допускается в отношении других природных сфер. Всякий раз, когда какие-либо элементы, комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явления, нужно представлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованном их соединением.
Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме минеральных частиц, подобно тому как общество ничего не содержит в себе вне индивидов. И тем не менее совершенно очевидно, что характерные явления жизни не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота. И как жизненные движения могли бы возникнуть внутри неживых элементов? Как к тому же биологические свойства распределились бы между этими элементами? Они не могли бы обнаруживаться одинаково у всех, поскольку эти элементы различны по своей природе; углерод — не азот и, следовательно, не может ни обладать теми же свойствами, ни играть ту же роль. Так же трудно предположить, чтобы каждый аспект жизни, каждый из ее главных признаков был воплощен в отдельной группе атомов. Жизнь не может разлагаться таким образом; она едина и, следовательно, может иметь своим местонахождением только живую субстанцию в ее целостности. Она в целом, а не в частях. Отнюдь не неживые частицы клетки питаются, воспроизводятся — одним словом, живут; живет сама клетка, и только она. И то, что мы говорим о жизни, можно повторить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющихся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении. Текучесть воды, ее пищевые и прочие свойства сосредоточены не в двух газах, из которых она состоит, но в сложной субстанции, образуемой их соединением.
Применим этот принцип к социологии. Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и в этом с нами согласны), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях, т. е. в его членах. В этом смысле, следовательно, они являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, рассматриваемым как таковые, точно так же, как отличительные признаки жизни являются внешними по отношению к минеральным веществам, составляющим живое существо. Невозможно растворять их в элементах, не противореча себе, поскольку, по определению, они предполагают нечто иное, чем то, что содержится в этих элементах. Таким образом, получает новое обоснование установленное нами далее разделение между психологией в собственном смысле, или наукой о мыслящем индивиде, и социологией. Социальные факты не только качественно отличаются от фактов психических; у них другой субстрат, они развиваются в другой среде и зависят от других условий. Это не значит, что они также не являются некоторым образом психическими фактами, поскольку все они состоят в каких-то способах мышления и действия. Но состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания индивидуального; это представления другого рода. Мышление групп иное, нежели отдельных людей; у него свои собственные законы. Обе науки поэтому настолько явно различны, насколько могут различаться науки вообще, какие бы связи между ними ни существовали.
В этом вопросе, однако, уместно провести одно различение, которое, возможно, несколько проясняет суть спора. Для нас совершенно очевидно, что материя социальной жизни не может объясняться чисто психологическими факторами, т. е. состояниями индивидуального сознания. Действительно, коллективные представления выражают способ, которым группа осмысливает себя в своих отношениях с объектами, которые на нее влияют. Но группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие на нее объекты — иные по своей сути. Представления, которые не выражают ни тех же субъектов, ни те же объекты, не могут зависеть от тех же причин. Чтобы понять, каким образом общество представляет себе самого себя и окружающий его мир, необходимо рассматривать сущность не отдельных индивидов, а общества. Символы, в которых оно осмысливает себя, меняются в зависимости от того, что оно собой представляет. Если, например, оно воспринимает себя как происшедшее от животного, чье имя оно носит, значит, оно образует одну из специфических групп, называемых кланом. Там же, где животное заменено человеческим, но также мифическим предком, клан изменил свою сущность. Если над местными или семейными божествами общество помещает другие божества, от которых считает себя зависимым, то это происходит потому, что местные и семейные группы, из которых оно состоит, стремятся к концентрации и объединению, и степень единства религиозного пантеона соответствует степени единства, достигнутого обществом в то же время. Если оно осуждает некоторые способы поведения, то потому, что они задевают какие-то его основные чувства, а эти чувства связаны с его устройством так же, как чувства индивида с его физическим темпераментом и умственным складом. Таким образом, даже тогда, когда у индивидуальной психологии больше не будет от нас секретов, она не сможет предложить нам решение ни одной из отмеченных проблем, поскольку они относятся к категориям фактов, которые ей неизвестны.
Но как только эта разнородность признана, можно задаться вопросом: не сохраняют ли тем не менее индивидуальные представления и коллективные представления сходства благодаря тому, что и те и другие в равной мере являются представлениями, и не существуют ли вследствие этих сходств некоторые абстрактные законы, общие для обоих миров? Мифы, народные предания, всякого рода религиозные воззрения, нравственные верования и т. п. выражают не индивидуальную реальность; но бывает, что способы, которыми они притягиваются или отталкиваются, соединяются или разъединяются, независимы от их содержания и обусловлены исключительно их общим свойством представлений. Будучи сделаны из разной материи, они будут в своих взаимоотношениях вести себя так же, как ощущения, образы или понятия у индивида. Нельзя ли, например, предположить, что логические сопряженность и сходство, противоречия и антагонизмы могут действовать одинаково, каковы бы ни были представляемые вещи? Мы приходим, таким образом, к пониманию возможности сугубо формальной психологии, которая была бы чем-то вроде общей территории для индивидуальной психологии и социологии. Возможно, именно из-за этого некоторые умы испытывают колебания перед необходимостью четкого различения этих двух наук. Строго говоря, при нынешнем состоянии наших познаний вопрос, поставленный таким образом, не может быть однозначно разрешен. Действительно, с одной стороны, все, что мы знаем о способах, которыми комбинируются индивидуальные понятия, сводится к нескольким весьма общим и расплывчатым положениям, обычно называемым законами ассоциации идей. А что касается законов коллективного образования понятий, то они тем более неизвестны. Социальная психология, задачей которой должно бы было быть установление этих законов, скорее является лишь словом, обозначающим всякого рода общие рассуждения, разноречивые, неточные и без определенного объекта. А нужно бы было посредством сравнения мифологических тем, народных преданий и традиций, языков исследовать, каким образом социальные представления нуждаются друг в друге или несовместимы друг с другом, смешиваются между собой или различаются и т. д. В общем, если проблема и заслуживает внимания исследователей, то едва ли можно сказать, что к ней прикасались; а пока не будут найдены какие-то из этих законов, очевидно, будет невозможно достоверно узнать, повторяют они законы индивидуальной психологии или нет.
Хотя и не достоверно, но, по крайней мере, вероятно существование не только сходств между этими двумя видами законов, но и не менее важных различий. В самом деле, невозможно предположить, чтобы содержание представлений не оказывало воздействия на способы их комбинаций. Правда, психологи говорят иногда о законах ассоциации идей так, как если бы они были одинаковыми для всех видов индивидуальных представлений. Но нет ничего менее правдоподобного: образы сочетаются между собой не так, как ощущения, а понятия — не так, как образы. Если бы психология была более развита, она бы несомненно установила, что каждой категории психических состояний присущи свои особые законы. Если это так, то надо a fortiori предположить, что соответствующие законы социального мышления будут специфическими, как и само это мышление. Если в действительности хоть немного иметь дело с данной категорией фактов, трудно не ощутить эту специфику. Не благодаря ли ей, в самом деле, нам кажутся столь странными особые способы, которыми религиозные воззрения (являющиеся прежде всего коллективными) смешиваются или разделяются, превращаются друг в друга, образуя противоречивые соединения, контрастирующие с обычными результатами нашего индивидуального мышления? Если же, как можно предположить, некоторые законы социального мышления действительно напоминают те, которые устанавливают психологи, то это не потому, что первые — просто частный случай последних, но потому, что между теми и другими наряду с несомненно важными различиями имеются сходства, которые абстрактно можно выявить и которые, впрочем, пока неизвестны. Это значит, что в любом случае социология не сможет просто заимствовать у психологии то или иное положение, чтобы применить его в готовом виде к изучению социальных фактов. Коллективное мышление целиком, как его форма, так и содержание, должно изучаться само по себе, для самого себя, с ощущением того, что в нем есть специфического, и нужно оставить на будущее заботу о том, чтобы обнаружить, в какой мере оно подобно мышлению отдельных людей. В сущности, эта проблема относится скорее к общей философии и абстрактной логике, чем к научному исследованию социальных фактов3.
3 Нет нужды демонстрировать, как с этой точки зрения необходимость исследовать факты извне становится еще более очевидной, поскольку они являются результатом синтеза, о котором мы не имеем даже того смутного представления, которое сознание может создать у вас о внутренних явлениях.
III
Нам остается сказать несколько слов об определении социальных фактов, которое мы даем в первой главе. На наш взгляд, они состоят в способах действий или мышления, распознаваемых по тому свойству, что они способны оказывать на отдельные сознания принуждающее воздействие. По этому поводу возникла путаница, которую стоит отметить.
Привычка применять к социологическим предметам формы философского мышления настолько укоренилась, что в этом предварительном определении часто видели нечто вроде философии социального факта. Было сказано, что мы объясняем социальные явления принуждением, точно так же, как Тард объясняет их подражанием. У нас нет подобного стремления, и нам даже не приходило на ум, что можно будет нам его приписывать, настолько оно противоречит всякому методу. Мы предложили не предвосхищение философским взглядом выводов науки, а просто определение того, по каким внешним признакам можно узнавать подлежащие научному исследованию факты, чтобы ученый мог замечать их там, где они существуют, и не смешивал их с другими фактами. Речь шла о том, чтобы ограничить поле исследования настолько, насколько возможно, а не пытаться охватить все чем-то вроде всеохватывающего предчувствия. Поэтому мы весьма охотно принимаем адресованный этому определению упрек, что оно выражает не все признаки социального факта и, следовательно, не является единственно возможным. Действительно, нет ничего немыслимого в том, что он может характеризоваться самыми различными способами, так как нет никаких оснований для того, чтобы у него было лишь одно отличительное свойство4.
4 Принудительная власть, которую мы ему приписываем, даже столь мало отражает в себе целостность социального факта, что он может в равной мере содержать в себе и противоположный признак. Институты навязываются нам, но вместе с тем мы и дорожим ими; они обязывают нас, а мы любим их; они принуждают нас, а мы находим выгоду в их функционировании и в самом этом принуждении. Это та самая часто отмечавшаяся моралистами антитеза между понятиями блага и долга, которые выражают две различные, но одинаково реальные стороны нравственной жизни. Не существует, вероятно, коллективных обычаев, которые бы не оказывали на нас этого двойственного воздействия, впрочем противоречивого лишь внешне. Мы не определяли их этой особой привязанностью, одновременно корыстной и бескорыстной, просто потому, что она не проявляется во внешних, легко воспринимаемых признаках. Благо содержит в себе нечто более внутреннее, более интимное, чем долг, и, следовательно, менее уловимое.
Важно лишь выбрать то из них, которое наилучшим образом подходит поставленной цели. Весьма возможно даже использование нескольких критериев соответственно обстоятельствам. И мы признавали это иногда необходимым в социологии, так как встречаются случаи, когда принудительный характер факта нелегко обнаружить. Все, что требуется, поскольку речь идет о первоначальном определении, — это чтобы используемые характеристики были непосредственно различимы и могли быть замечены до исследования. Но именно этому условию не соответствуют определения, которые иногда противопоставлялись нашему. Утверждалось, например, что социальный факт — это «все, что производится в обществе и обществом», или же «то, что интересует группу и влияет на нее каким-то образом». Но является или нет общество причиной факта, или же этот факт имеет социальные последствия, можно узнать только тогда, когда научное исследование уже продвинулось достаточно далеко. Подобные определения, стало быть, не могут служить определению объекта начинающегося исследования. Чтобы можно было ими воспользоваться, нужно было бы, чтобы исследование социальных фактов уже достаточно далеко продвинулось и, следовательно, чтобы было обнаружено какое-то другое предварительное средство их распознавания.
Одновременно с тем, что наше определение нашли слишком узким, было обнаружено, что оно слишком широкое и охватывает почти всю реальность. Утверждалось, в самом деле, что всякая физическая среда оказывает принуждение в отношении существ, испытывающих ее воздействие, так как они вынуждены в определенной мере к ней адаптироваться. Но эти два вида принуждения разделены между собой так же радикально, как среда физическая и среда нравственная. Давление, оказываемое одним или несколькими телами на другие тела или даже на воли, нельзя смешивать с давлением, оказываемым сознанием группы на сознания ее членов. Специфика социального принуждения состоит в том, что оно обусловлено не жесткостью определенных молекулярных устройств, а престижем, которым наделены некоторые представления. Правда, приобретенные или унаследованные привычки в некоторых отношениях обладают тем же свойством, что и физические факторы. Они господствуют над нами, навязывают нам верования или обычаи. Но они господствуют над нами изнутри, так как целиком заключены в каждом из нас. Социальные же верования и обычаи, наоборот, действуют на нас извне; поэтому влияние, оказываемое теми и другими, весьма различно.
Впрочем, не нужно удивляться тому, что другие явления природы в других формах содержат тот же признак, которым мы определили социальные явления. Это сходство происходит просто оттого, что и те и другие представляют собой реальные явления. А все, что реально, обладает определенной природой, которая навязывается, с которой надо считаться и которая, даже тогда, когда удается нейтрализовать ее, никогда не оказывается полностью побежденной. В сущности, это самое существенное в понятии социального принуждения. Все, что оно в себе заключает, — это то, что коллективные способы действия или мышления существуют реально вне индивидов, которые постоянно к ним приспосабливаются. Это вещи, обладающие своим собственным существованием. Индивид находит их совершенно готовыми и не может сделать так, чтобы их не было или чтобы они были иными, чем они являются. Он вынужден поэтому учитывать их существование, и ему трудно (мы не говорим: невозможно) изменить их, потому что в различной степени они связаны с материальным и моральным превосходством общества над его членами. Несомненно, индивид играет определенную роль в их возникновении. Но чтобы существовал социальный факт, нужно, чтобы, по крайней мере, несколько индивидов соединили свои действия и чтобы эта комбинация породила какой-то общий результат. А поскольку этот синтез имеет место вне каждого из нас, так как он образуется из множества сознаний, то он непременно имеет следствием закрепление, установление вне нас определенных способов действий и суждений, которые не зависят от каждой отдельно взятой воли. Как было ранее отмечено5, есть слово, которое, если несколько расширить его обычное значение, довольно хорошо выражает этот весьма специфический способ бытия; это слово «институт». В самом деле, не искажая смысла этого выражения, можно назвать институтом все верования, все поведения, установленные группой. Социологию тогда можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционировании6.
5 См. статью Фоконне и Мосса «Социология» в «La Grande Encyclopedic».
6 Из того, что социальные верования и обычаи проникают в нас извне, не следует, что мы пассивно воспринимаем их, не подвергая их изменениям. Осмысляя коллективные институты, приспосабливая их к себе, мы их индивидуализируем, мы так или иначе отмечаем их своей личной меткой. Таким образом, осмысляя чувственно данный мир, каждый из нас окрашивает его на свой манер, и различные субъекты по-разному адаптируются к одной и той же физической среде. Вот почему каждый из нас в какой-то мере создает себе свою мораль, тою религию, свою технику. Не существует такого социального сходства, которое бы не содержало в себе целой гаммы индивидуальных оттенков. Тем не менее область дозволенных отклонений ограничена. Она ничтожна или очень незначительна в религиозных и нравственных явлениях, где отклонение легко становится преступлением. Она более обширна во всем, что касается экономической жизни. Но раньше или позже, Даже в последнем случае, мы сталкиваемся с границей, которую нельзя переступать.
К другим спорам, вызванным этой работой, нам кажется, не стоит обращаться, так как они не затрагивают ничего существенного. Общая направленность метода не зависит от приемов, которые предпочитают использовать либо для классификации социальных типов, либо для различения нормального и патологического. Впрочем, возражения часто основывались на том, что отказывались принимать или же принимали с оговорками наш основной принцип: объективную реальность социальных фактов. А в конечном счете именно на этом принципе все основано и все к нему сводится. Вот почему нам показалось полезным неоднократно подчеркивать его, очищая его от всяких второстепенных вопросов. И мы уверены, что, приписывая ему столь важную роль, мы остаемся верны социологической традиции, так как, в сущности, это та концепция, от которой произошла вся социология. Эта наука в действительности могла родиться только в тот день, когда появилось предчувствие, что социальные явления, не будучи материальными, все же представляют собой реальные вещи, допускающие исследование. Чтобы прийти к мысли, что надо исследовать, что они собой представляют, необходимо было понять, что они существуют определенным образом; что они имеют постоянный способ существования и особую природу, не зависящую от индивидуального произвола; что они возникают из необходимых отношений. Поэтому история социологии есть лишь длительное усилие с целью уточнить это чувство, углубить его, развернуть все вытекающие из него следствия. Но, как мы увидим в связи с данной работой, несмотря на значительные успехи, достигнутые на этом пути, сохраняется еще множество пережитков антропоцентрического постулата, который здесь, как и в других местах, преграждает дорогу науке. Человеку неприятно отказываться от неограниченной власти над социальным строем, которую он себе так долго приписывал, а с другой стороны, ему кажется, что, если коллективные силы действительно существуют, он непременно обречен испытывать их воздействие, не имея возможности их изменить. Именно это склоняет его к их отрицанию. Напрасно опыт учит его, что это всемогущество, иллюзию которого он охотно в себе поддерживает, всегда было для него причиной слабости; что его власть над вещами реально начинается только с того момента, когда он признает, что они обладают своей собственной природой и когда он станет смиренно узнавать у них, что они собою представляют. Изгнанный из всех других наук, этот достойный сожаления предрассудок упорно держится в социологии. Поэтому нет ничего более насущного, чем постараться окончательно освободить от него нашу науку. И в этом состоит основная цель наших усилий.
Научно обсуждать социальные факты — дело столь необычное, что некоторые положения этой книги рискуют удивить читателя. Однако если есть наука об обществах, то она, надо ожидать, должна быть не простым перепевом традиционных предрассудков, а должна показать нам вещи в ином виде, чем они представляются непосвященному. Всякая наука стремится к открытиям, а всякое открытие расшатывает в известной мере установившиеся мнения. Следовательно, если не приписывать житейскому здравому смыслу такой авторитет в социологии, каким он давно уже не пользуется в других науках (а неизвестно, откуда бы этому авторитету вообще взяться), то ученый должен бесповоротно решиться не пугаться тех выводов, к которым приводят его исследования, если последние проводились методически правильно. Если поиск парадоксов — дело софиста, то бегство от них, когда они навязываются фактами, есть доказательство ума трусливого или не верящего в науку.
К сожалению, легче признать этот принцип теоретически, нежели настойчиво применять его на практике. Мы слишком привыкли еще решать все эти вопросы, руководствуясь внушением здравого смысла, так что нам нелегко держаться вдали от него в социологических вопросах. Даже тогда, когда мы считаем себя свободными от его влияния, он незаметно внушает нам свои решения. Лишь путем долгой и специальной практики можно предохранить себя от подобной слабости. Вот это мы и просим читателя не терять из виду. Пусть он постоянно помнит, что те мыслительные приемы, к которым он больше всего привык, скорее вредны, чем благоприятны для научного исследования социальных явлений, и что, следовательно, он должен осторожно относиться к своим первым впечатлениям. Если он отдастся им без сопротивления, то рискует судить о нас, не поняв нас. Так, нас могли бы обвинить в желании оправдать преступление на том основании, что мы считаем его нормальным социологическим явлением. Возражение это, однако, было бы наивным, так как если нормально, чтобы в каждом обществе совершались преступления, то не менее нормально и то, что они наказывались. Принятие репрессивных мер — факт не менее универсальный, чем существование преступности, не менее необходимый для общественного благополучия. Для того чтобы не было преступлений, нужна была бы такая нивелировка индивидуальных сознаний, которая по причинам, изложенным ниже, невозможна и нежелательна. Но, для того чтобы не было репрессивных мер, необходимо было бы отсутствие нравственной однородности, несовместимое с существованием общества. Исходя из того факта, что преступление гнусно и вызывает отвращение, здравый смысл ошибочно заключает, что оно должно совершенно исчезнуть. Склонный к упрощению, он не понимает, что явление, вызывающее отвращение, вместе с тем может иметь некоторое полезное основание; при этом здесь нет никакого противоречия. Разве в организме нет весьма непривлекательных функций, правильное отправление которых необходимо, однако, для здоровья индивида? Разве мы не ненавидим страдание? А между тем существо, незнакомое с ним, было бы уродом. Нормальность какого-либо явления и вызываемое им чувство отвращения могут быть даже тесно взаимосвязаны. Если страдание есть нормальный факт, то лишь при условии, что оно не возбуждает любви; если преступление нормально, то лишь при условии, что оно возбуждает ненависть7.
7 Но, могут нам возразить, если здоровье заключает в себе ненавистные элементы, то как же считать его, как мы это делаем ниже, непосредственной целью поведения? Здесь, однако, нет никакого противоречия. Беспрестанно случается, что какое-нибудь явление, будучи вредным некоторыми из своих следствий, другими, наоборот, полезно и даже необходимо для жизни. Если же его дурные следствия регулярно нейтрализуются противоположным влиянием, то фактически оно служит, не принося вреда. Однако оно по-прежнему ненавистно, так как само по себе представляет возможную опасность, предотвращаемую лишь действием враждебной силы. Таково и преступление: вред, приносимый им обществу, уничтожается наказанием, если последнее правильно функционирует. Таким образом, не производя возможного для него зла, оно поддерживает с основными условиями социальной жизни полезные отношения, которые мы отметим впоследствии. Но так как безвредным оно делается, так сказать, вопреки себе, то вызываемое им чувство отвращения не лишено основания.
Наш метод, следовательно, не заключает в себе ничего революционного. В известном смысле он даже консервативен, так как признает, что природа социальных фактов, как бы гибка и податлива она ни была, не может, однако, произвольно подвергаться изменениям. Насколько же опаснее доктрина, видящая в социальных фактах продукт умственных комбинаций, который в один момент может быть разрушен до основания простым диалектическим приемом!
Точно так же, привыкнув представлять себе социальную жизнь как логическое развитие идеальных концепций, сочтут, быть может, грубым тот метод, который ставит общественную эволюцию в зависимость от объективных, пространственно определенных условий, и возможно, что нас признают материалистами. Между тем с большим основанием мы могли бы требовать себе противоположного наименования. Действительно, не заключается ли сущность спиритуализма в той идее, что психические явления не могут быть непосредственно выведены из явлений органических? Наш же метод является отчасти лишь приложением этого принципа к социальным фактам. Так же как спиритуалисты отделяют мир психических явлений от явлений биологических, мы отделяем первые от явлений социальных; как и они, мы отказываемся объяснять наиболее сложное наиболее простым. Однако, говоря по правде, ни то ни другое название не подходит к нам вполне, и мы принимаем лишь название «рационализм». Действительно, наше главное намерение состоит в том, чтобы распространить на человеческое поведение научный рационализм, показав, что рассматриваемое в своем прошлом это поведение сводится к отношениям причины и следствия, которые не менее рациональным приемом могут быть затем превращены в правила деятельности для будущего. То, что назвали нашим позитивизмом, есть лишь следствие этого рационализма8. Пытаться выйти за пределы фактов с целью объяснить их или управлять ими можно лишь в той мере, в какой их считают иррациональными. Если они вполне понятны, то их достаточно как для науки, так и для практики; для науки — потому что тогда нет основания искать вне их причины их существования; для практики — потому что их полезность является одной из этих причин. Нам представляется, таким образом, что особенно в наше время возрождающегося мистицизма подобное предприятие может и должно быть принято спокойно и даже с симпатией всеми теми, кто, расходясь с нами в известных пунктах, разделяет нашу веру в будущее разума.
8 Это значит, что его не следует смешивать с позитивистской метафизикой Конта и Спенсера.
