4. Трансформация Бога

Мы все должны делать то же, что и Христос. Мы должны осуществить свой опыт.

К. Г. Юнг. К. Г. Юнг говорит.

У того, кто недостаточно знаком с эмпирическим психологическим методом Юнга, эта глава может вызвать недоумение. Некоторым может показаться, что речь в ней идет о теологии, хотя это совсем не так. Все вопросы рассматриваются в рамках эмпирической психологии. Недоразумения могут возникнуть вследствие того, что термины, которые используются, имеют религиозное значение. Возникает вопрос: зачем в таком случае пользоваться подобными терминами? Это необходимо для того, чтобы обозначить психологические факторы, которые лежат в основе религиозных понятий; едва ли имеется какой-либо другой способ для выражения подобного материала.

Объективно существующая психическая субстанция первоначально была выражена в религиозном, метафизическом контексте, поэтому традиционные религиозные образы являются богатейшим источником данных относительно объективно существующего психического. Тем не менее, глубинная психология считает необходимым «расплавлять» догматические структуры, являющиеся традиционными для этих религиозных образов, и «переливать» полученный материал в современные формы понимания. Согласно психологии, человек не может существовать вне собственного психического. Следовательно, любой опыт — это психический опыт. Это означает, что человек не может, по крайней мере эмпирически, провести различие между Богом и образом Бога в собственной психике. Таким образом, используемое в настоящей главе понятие «Бог» имеет отношение к психическому образу Бога, к Самости.

30 июня 1956 года Юнг написал знаменательное письмо, уже цитировавшееся в конце третьей главы, в котором он рассуждает о

89

воплощении и трансформации Бога. Элинед Кочниг обратилась к нему с просьбой помочь ей понять бессознательную сущность неведающего бога-творца и разобраться также в вопросе, существует ли, кроме этого демиурга, некое начало, основание бытия '. Ответ Юнга, написанный по-английски, заслуживает самого пристального внимания с нашей стороны. В этом письме Юнг, размышляя о Христе, пишет следующее:

Он восстал против непредсказуемого и необузданного Бога, для укрощения гнева которого обычно требовались самые чудовищные жертвы, например, убийство собственного сына. Достаточно любопытно, что хотя его самопожертвование означает признание аморальной природы Отца, сам он проповедовал новый образ Бога, а именно образ любящего Отца, в котором нет темной стороны. Эта мучительная антиномия требует какого-то объяснения. Предпосылкой этому служит признание, что он является Сыном Отца, т. е. воплощением Божества в облике человека. Таким образом, жертва с его стороны представляла собой самоуничтожение аморального Бога, воплотившегося в смертном теле. Тем самым, эта жертва приобретает характер глубоко нравственного деяния, своего рода самонаказания.

Поскольку предполагается, что Христос есть второе Лицо Троицы, то самопожертвование в данном случае является свидетельством великодушия Бога. Во всяком случае, в человеческом его понимании. Нам неизвестно, существуют ли другие обитаемые миры, где бы тоже совершалась аналогичная божественная эволюция. В принципе, можно представить, что существует множество миров, находящихся на разных стадиях развития, где Бог еще не претерпел трансформации посредством воплощения. Как бы там ни было, для нас, земных существ, воплощение произошло, и мы стали сопричастны божественной природе, и хочется верить, что унаследовали склонность к великодушию и одновременно к самонаказанию. Как Иов, который не был лишь наблюдателем божественной бессознательности, но стал жертвой имеющего исключительно важное значение божественного проявления воли, так и мы тоже оказываемся свидетелями данной трансформации. Вследствие того, что Бог доказывает Свое великодушие самопожертвованием, Он воплощается, однако, учитывая Его бесконечность и, возможно, наличие различных стадий космического развития, мы не можем сказать с уверенностью, в какой степени Бог — если это не слишком человеческий аргумент —

¹ С. G. Jung Letters, ed.G. Adler and Aniela Jaff, Bollingen Series XCV (Princeton Princeton University Press, 1975), vol. 2, p. 312, note 1.

подвергся трансформации. Почему бы в таком случае не предположить, что в тот момент, когда наше сознание осуществляет экспансию в сферу бессознательного, мы вступаем в контакт со сферами еще не трансформировавшегося Бога. Во всяком случае, определенное ожидание подобного находит свое выражение в вечном Евангелии Откровения Иоанна Богослова, в вести, сообщаемой Ангелом: «Убойтесь Бога...» (Откр. 14:7)

Несмотря на то что божественное воплощение представляет собой космическое и абсолютное событие, оно находит свое проявление лишь в немногих индивидах, наделенных сознанием в достаточной мере, чтобы принимать этические решения, т. е. делать выбор в пользу Бога. Следовательно, Бог может быть назван благим лишь постольку, поскольку Он способен проявить Свою благость через индивидов. Его моральные качества зависят от отдельных индивидов. Вот почему Он реинкарнируется. Инди-видуация и индивидуальность являются обязательными условиями трансформации Бога Творца ².

В приведенном отрывке Юнг дает психологическую интерпретацию христианского мифа и объясняет, как этот миф может быть приложен к современному человеку. Тем не менее его утверждения выражены столь кратко, что требуется не только комментарий, но и амплификации, чтобы сделать общедоступным их смысл. В особенности я бы хотел привлечь внимание к следующей мысли Юнга: «почему бы не предположить, что в тот момент, когда наше сознание осуществляет экспансию в сферу бессознательного, мы вступаем в контакт со сферами еще не трансформировавшегося Бога». Это высказывание послужило основанием для названия данной главы.

Как считает Юнг в «Ответе Иову», Яхве — это непредсказуемый и необузданный в своих прихотях Бог, который нередко подвержен приступам ярости и ревности. В Ветхом Завете можно найти множество свидетельств, подтверждающих этот факт. В его истинности может убедиться на собственном опыте каждый, кто сталкивается в глубинах своей души с объективной психической субстанцией. Согласно символике христианского мифа, жертва, принесенная Христом, изменила природу Яхве. Предлагая себя в качестве объекта, который мог бы принять на себя весь божественный гнев, Христос в то же время воздает хвалу милосердному Богу любви и приносит человеку избавление от гневного Бога. Подобно

² Ibid., pp. 313—314.

героическому солдату, который закрывает своим телом гранату и благодаря этому ценой собственной жизни спасает своих товарищей, Христос соглашается принести себя в жертву гневу Бога для того, чтобы спасти своих ближних. Этот жертвенный поступок не только спасает человечество, но и трансформирует Яхве. После того как подобная взрыву ярость Божья была добровольно принята на себя невинной жертвой, Яхве трансформируется в Бога любви, воплощаясь в человеке, являющемся образом любви к ближнему.

Сложность восприятия в том, что Христос — не только человек, но также и сын Бога. Таким образом, акт самопожертвования со стороны Христа является одновременно принесением себя в жертву Бога, или, по выражению Юнга, «самоуничтожением аморального Бога, воплотившегося в смертном теле». Создается впечатление, что Бог способен претерпеть трансформацию, только будучи воплощенным в человека. Он нуждается в зеркальном отражении, в облике смертного человека, чтобы обрести сознание, без которого невозможно претерпеть изменение. А какой смертный может служить для этой великой цели, кроме того, кто осознает себя сыном Божьим, т. е. представителем божественного начала? Говоря иными словами, эго дается цель и сила, чтобы противостоять первобытной Самости через осознание своей «сыновней» связи с этой Самостью, что придает личности ощущение единства в обоюдном процессе трансформации.

Не следовало бы считать, что тема трансформации Бога возникает лишь в связи с пришествием Христа. Как показал Юнг в «Ответе Иову», причиной такой трансформации стала встреча Иова с Яхве ³ Помимо этого, в Ветхом Завете можно найти и другие примеры ! р^нсформации Бога, вызванной его встречей с сознающим человекам. В Книге Бытия описывается, как Яхве наблюдает гибель Содома и Гоморры. Авраам « следующих словах призывает Бога быть справедливым:

Неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? Неужели Ты погубишь их, и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников в нем? Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступили неправосудно? Господь ci- "".ал: если Я найду в городе

92

³ С. G. Jung, Psychology and Religion: Wesi • id East, CW 11, par. 640.

Содоме пятьдесят праведников, то Я ради них пощажу все место сие.

Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел: Может быть, до пятидесяти праведников не достанет пяти, неужели за недостатком пяти Ты истребишь весь город? Он сказал: не истреблю, если найду там сорок пять. Авраам продолжал говорить с Ним и сказал: может быть, найдется там только сорок. Он сказал: не сделаю того и ради сорока.

И сказал Авраам: да не прогневается Владыка, что я буду говорить: может быть, найдется там тридцать? Он сказал: не сделаю, если найдется там тридцать. Авраам сказал: вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдется там двадцать? Он сказал: не истреблю ради двадцати. Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти (Быт. 18: 23—32).

В итоге диалога между Яхве и Авраамом Лот и его семья были спасены из обреченного Содома.

В Книге Чисел рассказывается, как Яхве приходит в ярость от непослушания его израильтян и грозится поразить весь народ язвою. Моисею удается убедить его не делать этого:

Услышат Египтяне, из среды которых Ты силою Твоею вывел народ сей, и скажут жителям земли сей, которые слышали, что Ты, Господь, находишься среди народа сего, и что Ты, Господь, даешь им видеть Себя лицом к лицу, и облако Твое стоит над ними, и Ты идешь пред ними днем в столпе облачном, а ночью в столпе огненном; и если ты истребишь народ сей, как одного человека, то народы, которые слышали славу Твою, скажут: «Господь не мог ввести народ сей в землю, которую Он с клятвою обещал ему, а потому и погубил его в пустыне». Итак да возвеличится сила Господня, как Ты сказал, говоря: «Господь долготерпелив и многомилостив, прощающий беззакония и преступления, и не оставляющий без наказания, но наказывающий беззакония отцов в детях до третьего и четвертого рода». Прости грех народу сему по великой милости Твоей, как Ты прощал народ сей от Египта доселе. И сказал Господь Моисею: «Прощаю по слову твоему». (Чис. 14: 13—20).

Наиболее интересной является для нас загадочная история жертвоприношения Исаака, известная также под названием Akedah, или связывания Исаака:

И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама, и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака и

пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе.

Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и встав пошел на место, О котором сказал ему Бог. На третий день Авраам возвел очи свои, и увидел То место издалека. И сказал Авраам отрокам своим: останьтесь вы здесь с ослом; а я и сын пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам.

И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе. И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе.

И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова, и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего.

Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам, Авраам. Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока, и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего для меня. И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего (Быт. 22:1—13).

В этом тексте символическое описание процесса трансформации Бога. Ключом к интерпретации может служить то, что имя Бога меняется в ходе повествования. В начале его именуют Elohim, т. е. Бог. В конце рассказа, когда Авраама удерживают от принесения в жертву Исаака, используется имя Яхве. С точки зрения науки, занимающейся критическим анализом библейского текста, это означает, что два различных свидетельства (Е и J тексты) были некогда объединены для создания канонического текста. Тем не менее, с точки зрения эмпирической психологии, которая прочитывает сон или священную книгу так, как они есть, упомянутое обстоятельство означает, что произошла трансформация божества. На то же самое указывает и тот факт, что состояние духа у Бога изменилось, и он более не желает, чтобы Исаак приносился в жертву.

Текст начинается с сообщения о том, что Бог подвергал Авраама испытанию. В чем сущность этого испытания? Авраам оказался в сложном положении выбора различных проявлений божественной воли — воли первобытного Бога (Elohim), требующего прине-

сения ему человеческих жертв, и воли милосердного Бога (Яхве). Один из исследователей Библии отмечает:

Во времена Авраама принесение в жертву первенца широко практиковалось среди семитических народов, и рассматривалось как верная служба, которую люди могут оказать Богу. Она состояла в том, чтобы отдать первенца своего за преступление свое и плод чрева своего — за грех души своей ⁴.

Авраам оказался в ужасном положении, ибо он был вынужден служить посредником на переходной стадии эволюции божества. Вот в чем его испытание.

Первобытный образ божества символизирует овен, который, согласно легенде, пасся в Раю, пока чудесным образом не был перенесен на гору Мориа ⁵. Овен обозначает неодухотворенную архетипическую энергию, которая должна быть извлечена из бессознательного и принесена в жертву. Участие Авраама в процессе божественной трансформации выражается в том, что он позволяет себе замыслить убийство Исаака. Таким образом энергия, которую олицетворял жертвенный овен, становится сознательной, и именно ее приносят в жертву Богу. В психологическом контексте можно говорить о том, что испытание Авраама должно было определить, готов ли он к сознательной встрече со своими примитивными аффектами, сохраняя при этом веру в то, что они способны трансформироваться.

Отцы Церкви полагали, что Исаак являет собой прообраз Христа. Так, например, Августин говорит, что Исаак «сам нес к месту сожжения дрова, на котором он должен быть принесен в жертву, подобно тому, как Господь сам нес свой собственный крест». Кроме того, овен, запутавшийся рогами в чаще — разве это не Иисус, на которого, прежде чем он был принесен в жертву, надели терновый венец иудеи?» ⁶ Эта ассоциация позволяет говорить о том, что испытание, которому Яхве подверг Авраама, заключалось в том, чтобы установить, готов ли Авраам разделить с Яхве всю тяжесть дальнейшего испытания, которое предстоит последнему и которое связано с принесением в жертву его собственного сына,

⁴ J. R. Dumraelow, The One Volume Bible Commentary (New York: Macmillan Publishing Co., 1973), p. 22.

⁵ Erich Wellisch, Isaac and Oedipus (London: Routledge & Kegan Paul, 1954), p. 70.

⁶ Augustine, City of God, XVI, 32.

Христа. От Авраама требовалось соучастие в трагической драме божественной трансформации. Авраам уступил этому требованию, что позволяет сказать о нем так же, как и о Яхве, что он любит... так сильно, что отдал сына своего единородного.

Прежде чем расстаться с образами Ветхого Завета, я хочу напоследок привлечь ваше внимание к одному замечательному месту в Книге Пророка Иезекииля. Яхве изливает Иезекиилю свое возмущение грехами Израиля и грозится уничтожить весь народ. Затем он говорит:

Искал Я у них человека, который поставил бы стену и стал бы предо Мною в проломе за сию землю, чтоб Я не погубил ее, но не нашел. Итак, изолью на них негодование Мое, огнем ярости Моей истреблю их (Иез. 22: 30—31).

Следовательно, Яхве активно ищет человека, который не спасовал бы перед ним и смог бы закрыть брешь в крепостной стене эго. Яхве желает, чтобы его гнев, его разрушительные черты натолкнулись на человеческое сопротивление, благодаря которому его примитивный аспект смог бы подвергнуться трансформации. Мартин Лютер, приводя это место из Книги Пророка Иезекииля, добавляет, что прочная ограда (или стена) — это «честная молитва благочестивого христианина» ⁷. Если перевести вышесказанное на язык психологических понятий, то это означает, что активное воображение при помощи эго, которое взаимодействует с Самостью, помогает трансформироваться грубым аффектам примитивной души.

Некоторые образы греческой мифологии также представляют собой жертвы драмы божественной трансформации. Роберт Грейвс приводит хороший пример этого в своем изложении мифа о Тантале:

Тантал был близким другом Зевса, который приглашал его на Олимпийские пиры, где боги пили нектар и амброзию. Так продолжалось до тех пор, пока удача не отвернулась от Тантала, и он не разгласил тайны Зевса и не украл божественную пищу, чтобы поделиться ею со своими смертными друзьями. Еще никто не успел узнать об этом преступлении, как он совершил новое, еще более тяжкое. Пригласив олимпийских богов на пир, который должен был состояться на горе Сипил, а может быть, в

⁷ The Table Talk of Martin Luther, ed. Thomas S. Kepler (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), p. 205.

Коринфе, Тантал обнаружил, что в его кладовых еды на всех не ^

хватит, и то ли для того, чтобы проверить, насколько Зевс всеве- t§

дущ, то ли просто для того, чтобы выказать свою волю, он разру- §

бил своего сына Пелопа на куски и смешал их с мясом, приготов- §"

ленным для гостей. Так некогда поступили сыновья Ликаона со |

своим братом Никтимом, когда угощали у себя в Аркадии Зевса. ^

Когда боги поняли, каким блюдом их угощают, они отвернулись ^

в ужасе. Лишь богиня Деметра, полная скорби по похищенной у §,

нее дочери Персефоне, ничего не замечавшая вокруг, съела плечо юного Пелопа.

За эти два преступления Тантала царство его было разрушено, а сам он после смерти был низвергнут Зевсом в царство Аида и осужден на вечные муки, как Иксион, Сизиф, Титий, Данаиды и другие. С тех пор он стоит в прозрачной воде, в вечной муке жажды и голода. Вода озера омывает его пояс, иногда даже поднимается до подбородка, но стоит ему наклониться, чтобы утолить жажду, как вода бесследно исчезает, и только черная грязь остается под его ногами. Даже если ему удается зачерпнуть немного воды, она быстро стекает между пальцев, и он лишь смачивает потрескавшиеся губы, отчего жажда мучает еще сильней, чем прежде. Над головой Тантала склоняются наливные яблоки, сладкие финики, спелые оливы и гранаты, но как только он протягивает руку к лакомому плоду, налетает ветер, ветви отклоняются и плоды становятся недосягаемыми.

Кроме этого, огромный камень горы Синил висит над деревом и постоянно грозит размозжить Танталу голову ⁸.

Тантала одаривают своей дружбой Боги, что символизирует собой эго, которое вступило в близкий контакт с трансперсональной психической субстанцией и стало причастно тайнам, находящимся за «кулисами эпистемологии». Это превращает Тантала в участника драмы божественной трансформации. Подобно Исааку, он оказался в сложном положении, между двумя последовательными стадиями эволюции Бога. Зевс еще не завязал с каннибализмом, он находится в состоянии выхода из этой архаической стадии. Между строк мифа, дошедшего до нас в позднейшей редакции, можно разглядеть очертания первобытного божества, которое требует принесения ему человеческих жертв и питается человеческим мясом. Части тела Пелопа подаются к столу подобно божественной амброзии! Символической параллелью этому является тело Христово, которое вкушается во время таинства евхаристии.

⁸ Robert Graves, The Greek Myths (New York: George Braziller, Inc., 1957), vol. 2, pp.25—26. Русск. перев. Р. Грейвс. Греческие мифы. М. Прогресс, 1992. 97

На пирах богов Тантал получил представление об их заветном блюде и потому предложил его им. Боги, распознав свою каннибальскую тень в человеческом двойнике, отшатнулись в ужасе, проецируя осознанную тень на Тантала. В результате Тантал стал козлом отпущения для богов, средством для расширения божественного сознания, несмотря на то, что это было достигнуто ценою его мучений.

Наказание, придуманное богами для Тантала, заключалось в том, чтобы дразнить его желания и вечно держать его в напряжении. Желание Тантала всегда возбуждено, никогда не получит удовлетворения. Этот образ — возбуждения и следующего за ним разочарования — находит поразительно точную аналогию в алхимии. В «Splendor Solis» Соломона Трисмо стадии процесса трансформации изображаются с помощью семи картин, изображающих герметически закупоренный и увенчанный короной vas hermetis (герметический сосуд). На первой картине (см. на стр. 98) изображен герметически закупоренный сосуд, внутри которого находится огненный дракон, за которым ухаживает нагой младенец или гомункулус. В правой руке младенца — бутыль, из которой он льет веду в горло дракону. В левой — меха, с помощью которых он раздувает пламя. В тексте, сопровождающем изображение, говорится о вскрытии и трещинах земли для «осуществления союза Огня и Воды» ⁹. Изображение иллюстрирует взаимодействие противоположностей, когда огонь и вода одновременно вступают в свои действия. Это подобно тому, что происходит с Танталом, желание которого одновременно и воспламеняется, и затухает; примитивная, жаждущая сторона трансперсональной психической субстанции вступает в конфликт с духовным принципом сдержанности и самоотречения. Тантал выполняет роль тигля для трансформации Бога.

Другой пример — это Сизиф, имя которого означает «очень мудрый» или «божественно мудрый» ¹⁰. Его история такова: однажды Зевс похитил Эгину — дочь речного бога Асопа. Затем он тайком переправил ее на остров Энона, где разделил с ней ложе. Сизиф оказался свидетелем случившегося и через некоторое время в обмен на источник свежей воды, сотворенный Асопом для

⁹ Solomon Trisraosin, Splendor Solis (1582) (London: Kegan Paul, Tench, Trub-ner & Co., Ltd. rpt; n. d.), p. 34 and plate XII.

¹⁰ Jane Harrison, Prolegomena to the Study oj Greek Religion, 3 rd ed. (Cambridge University Press, 1922), p. 608.

Коринфской крепости (источник, получивший название Пирена), согласился рассказать, кто похитил его дочь и где ее нужно искать.

За разглашение божественных секретов Сизиф получил наказание. Судьи мертвых указали ему на огромную каменную глыбу — по размерам совпадающую с той, в которую превратился Зевс, скрываясь от гнева Асопа, — и приказали ему вкатывать ее на самый верх горы, а затем спускать по противоположному склону. Однако Сизифу не удалось преуспеть в этом. Как только он достигал вершины, бесстыдный камень своим весом опрокидывал его и скатывался обратно вниз; Сизиф должен был отыскивать его и начинать все сначала, хотя по его телу, не переставая, лил пот, а над головой поднималось облако пыли ¹'.

Именно понимание Сизифом природы Зевса навечно превращает его в невольника похищенного им бремени. В приведенном мною изложении мифа камень, который должен вечно толкать Сизиф, недвусмысленно отождествляется с Зевсом. К тому же самому выводу нас подводит еще одна версия данного мифа Роберта Грейвса:

«Бесстыдный камень» Сизифа первоначально был солнечным диском, а гора, на которую Сизиф вкатывал его, была небесным сводом. Нам хорошо известно изображение этого сюжета. Существование в Коринфе солнечного культа подтверждает то, что Гелиос и Афродита поочередно владели местным акрополем и совместно построили там храм (Павсаний: 11.4.7). Более того, Сизифа низвергают в Тартар вслед за Иксионом, а огненное колесо Иксиона — это ни что иное, как символ солнца ¹².

В этих двух версиях мифа Зевс и Гелиос попеременно выступают в образе главного божества. Но и в том, и в другом случае на смертного, каковым является Сизиф, взваливается задача, которая явно ему не под силу. За то, что он увидел в разных проявлениях Бога, Сизиф должен вечно нести это бремя. Зевс предстал перед ним в роли похитителя детей и насильника, и, в сущности, именно постижение этой божественной тьмы сделало его пленником невыносимого бремени. Осознание Сизифом Бога явилось следствием его воплощения. Тот, кто приводит в движение солнце, решает общую с творцом мира задачу — порождать свет. Таким образом,

¹¹ Graves, Greek Myths, vol. 1, p. 218.

¹² Ibid, p. 219.

Бог воплощается в Сизифе, который в тяжелейшие минуты своих мучений принимает участие в трансформации Бога. Он приумножает свет (перекатывая солнечный диск), благодаря тому, что осознает темную сторону Бога.

К этому можно добавить, что трансформация Бога составляет тайну и сущностный смысл алхимии. Prima materia, которая должна быть преобразована в философский камень в результате алхимического процесса, нередко отождествлялась с Богом ¹³. В одном редко цитируемом тексте проводится параллель между алхимической трансформацией и страстями Христа, что можно обнаружить в нижеследующем примечательном его отрывке:

И прежде всего следует заметить, что мудрецы называли это разложившееся, черное вещество (Песн. 1) головой ворона. Христос тоже (Ис. 53) не имел ни вида, ни величия, был самым ничтожным из всех людей, его преследовали печали и болезни, люди презирали его и отворачивались от него, и считали его полным ничтожеством. В 22-м Псалме [Вольгата] он жалуется на то, что он червь, а не человек, посмешище и презренное существо. Это дает основания сравнить Христа с разложившимся телом Солнца, мертвым, бездеятельным, которое подобно пеплу лежит на дне сосуда до тех пор, пока под воздействием тепла душа постепенно спустится к нему, вдохновит, увлажнит и насытит полумертвое тело, и спасет его от полного уничтожения. Ибо то же самое произошло и с Христом, когда на Масличной Горе, на кресте, он подвергся обжигу на огне божественного гнева, и жаловался, что Отец небесный его оставил, но, тем не менее, словно земное тело утешался, вдохновлялся, питался и поддерживал свое существование божественным нектаром; и когда, наконец, в момент его самой священной страсти и в час смерти его сила и самый его дух полностью его оставили, и он глубоко-глубоко ушел под землю (Деян. 1, Еф. 1, Пет. 3), то даже тогда он был сохранен, обновлен и силою вечного Божества вновь порожден, оживлен и возвеличен (Рим. 14) до такого положения, что его дух и лежащее в гробнице мертвое тело достигли абсолютного и неразрывного единства в акте радостного воскресения и победоносного восхождения на небо Господом и Христом (Мф. 28). Он не был посажен (Мк. 16) по правую руку от своего Отца; истинный Бог и человек в одном лице, он с равными силой и величием

¹³ С. G. Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, par. 431; см. также: Jung, The Practice of Psychotherapy, CW 16, par. 533, note 24. Русск. перев. К. Г. Юнг. Психология и алхимия. Киев 1996, пар. 431; см. также К. Г. Юнг. Практика психотерапии. М. 1998, пар. 533.

повелевает и правит всеми вещами (Пс. 8), а своим наиболее могучим словом сохраняет и поддерживает все вещи (Евр. 1) и'делает все вещи одной (Деян. 17). Чудесный Союз и божественное Возвышение ангелов и людей в небесах, на земле и под землей (Флп. 2, Пет. 1) вряд ли можно понять, не говоря уже о том, чтобы о них размышлять, без страха и ужаса; его добродетель, сила и розовый Раствор могут уже сейчас изменить, перекрасить и, более того, полностью исцелить нас, людей, грешных телом и душой; об этом мы подробнее поговорим ниже... Итак, мы кратко описали единственную в своем роде основу и краеугольный камень — Иисуса Христа, то есть рассмотрели, почему его можно сравнивать с земным философским камнем Мудрецов, который состоит из особого материала и процесс получения которого является почти полной аналогией воплощения Христа ^|4.

Отметим, что в данном тексте отождествляется создание философского камня с воплощением Бога в Христе. От этого лишь один шаг до отождествления индивидуации с боговоплощением. В этом отрывке сравнивается алхимическая процедура с мучительным испытанием, выпавшим на долю Христа. Мы уже отмечали, что Тантал и Сизиф терпели мучения в связи с познанием божества. Другой пример состояния агонии, связанного с трансформацией, мы находим в «Видениях Зосимы» — тексте раннего периода греческой алхимии, который упоминал Юнг. В «Видениях Зосимы» процесс алхимической трансформации изображается как мучения, которым подвергается человек. Во сне Зосима увидел некоего человека, сообщающего ему следующее:

«Я — Ион, жрец сокровенных святилищ, я вынужден переносить нестерпимые мучения. Ибо пришел рано утром некто, не терпящий отлагательств, кто оказался сильней меня, и пронзил меня мечом и расчленил мое тело в соответствии с законами гармонии. И снял он кожу с моей головы, со страшной силой ударив мечом, и перемешал кости мои с кусками моей плоти, и сделал так, что они горели на искусственном огне до тех пор, пока я не почувствовал, что превратился в дух. В этом и состоит мое нестерпимое мучение». Пока он говорил, а мне стоило больших усилий заставлять его говорить, его глаза наливались кровью. И он изрыгнул всю собственную плоть. И я увидел, как он изменился до неузнаваемости, превратившись в безобразное подобие

¹⁴ С. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 485. К. Г. Юнг. М. С. пар. 485.

человека, а он продолжал рвать свою плоть зубами, все глубже и глубже погружаясь в себя ¹⁵.

Другие образы в этом тексте связаны с процессом кипячения, прокаливания и расчленения — действиями, совершенными для того, чтобы превратить «тело в дух», а глаза «сделать ясновидящими и способными пробуждать мертвых». Я остановил свой выбор на этом неприятном тексте, поскольку в нем прослеживается параллель с претерпевающими мучения персонажами греческой мифологии, а также потому, что у Юнга можно найти непосредственное объяснение смысла мучительных сновидений Зосимы:

На примере этих драматических событий можно увидеть, каким образом открывается человеческому сознанию процесс божественной трансформации, и что человек переживает его как наказание, пытку, смерть или расчленение. Сновидец в данном случае описывает, как подобает человеку вести себя и какие страдания ему приходится испытывать, когда он оказывается вовлеченным в круговорот божественной смерти и второго рождения, а также что происходит с deus absconditus, когда смертному, благодаря его «искусству», удается выпустить «блюстителя духов» из его темной обители ^1б.

Юнг как раз и являл собой пример смертного, которому удалось, благодаря своему искусству, выпустить на волю блюстителя духов из его темной обители, и которому пришлось на собственном опыте испытать связанные с этим мучения. Как уже отмечалось, когда Юнга однажды спросили, как он мог жить с осознанием того, о чем он поведал в «Ответе Иову», то он ответил: «Я живу в глубочайшем внутреннем аду, и глубже мне уже не упасть» ¹⁷.

Мое внимание привлекло сновидение, имеющее прямое отношение к нашей теме. Оно приснилось женщине, которая позднее стала аналитиком юнгианского направления:

Юноша выкрадывает тайну из лаборатории своего отца. Он — тихий и очень серьезный. В лаборатории стоит полумрак, однако юноша без труда находит то, что ему нужно. Отец разоблачает его и в наказание живым закапывает в землю. После этого отец садится рядом с могилой и дожидается момента, когда

¹⁵ С. G. Jung, Alchemical Studies, CW 13, par. 86.

¹⁶ Ibid, par. 139.

¹⁷ Marie-Louise von Franz, C. G. Jung: His Myth in Our Time (New York: G. P. Putnam's Sons, 1975), p. 174.

юноша поднимется из своей усыпальницы. (Это происходит на фоне погруженного во тьму пейзажа, чем-то напоминающего лунный.) Отец разрешает смотреть на себя только сзади. Смотреть в лицо ему нельзя.

Потом сына выкапывают из земли, и он уже сидит в полутемной комнате за рабочим столом. Под глазами у него темные круги, а на лице, не по годам взрослом, печать усталости и страданий. Отец и сын странным образом связаны между собой. Как будто бы эта драма похищения и захоронения происходила уже много-много раз. Кажется, что отцу так же тяжело, как и сыну. Каждому известно, что все должно повториться. Каждый должен терпеть.

Это сновидение представляет собой любопытную комбинацию мотивов, связанных с Прометеем, Христом и современной наукой. Подобно Прометею, юноша похищает тайну у отца; подобно Христу, он подвергается наказанию в виде захоронения, а затем воскресает; и подобно тому, как это происходит в современной науке, похищение тайны у Природы происходит в лаборатории, в которой совершаются опыты.

Образ Прометея, похищающего божественный огонь для блага людей и вынужденного нести за это вечное наказание — быть прикованным к скале и терпеть страшные муки, причиняемые ему орлом Зевса, наиболее характерно отражает предприимчивость западного сознания. Подобно Танталу и Сизифу, Прометей становится обладателем божественных тайн. Однако в отличие от Тантала и Сизифа, стяжание Прометеем тайного знания было задуманным, что является признаком страстного стремления своевольного эго к сознанию.

Во времена возникновения мифа о Прометее — приблизительно четыре тысячелетия тому назад — принятие на себя божественного бремени воспринималось как преступление против Бога. И вот, в наши дни, для современного человека становится возможным открыть себя приливам божественного — не для того, чтобы похищать у Бога, но для того, чтобы служить ему. Так, например, Юнг пишет в одном из писем:

Способен ли человек в дальнейшем выдержать расширение сознания?.. Действительно ли есть смысл в том, чтобы он продвигался вперед в моральном и интеллектуальном отношении? Стоит ли игра свеч? Вот в чем вопрос... Я сознаюсь, что оказался в божественной власти этой, по-видимому, неразрешимой пробле-

мы, и сознательно и умышленно сделал свою жизнь нелегкой, потому что хотел, чтобы Бог ожил и почувствовал себя свободным, поскольку страдающий человек принял на себя его бремя, возлюбив собственный разум больше, чем тайные намерения Бога ¹⁸.

Это заявление Юнга можно истолковать таким образом: Прометей готов похитить огонь у Зевса не из желания принести пользу людям, но потому, что Зевс изнемогает под бременем власти огня и нуждается в помощи человека, чтобы выполнять дальше эту мучительную обязанность. В этом заключается суть юнговского понимания природы вещей. Он пишет в письме к Элинед Кочниг: «Почему бы в таком случае не предположить, что в тот момент, когда наше сознание осуществляет экспансию в сферу бессознательного, мы вступаем в контакт со сферами еще не трансформировавшегося Бога» ¹⁹. И так как задача человека состоит в том, чтобы развивать свое сознание, он призван принять участие в захватывающей дух драматической трансформации Бога ²⁰.

Вышеописанный сон имеет отношение к теме трансформации Бога. Отец и сын в этом сне соотносятся с Богом и человеком или Самостью и эго. Лаборатория отца — это мир, изнутри — как природа, а снаружи — как история. Сын — это человеческое сознание, носителем которого является эго индивида, задача которого — превращение мира в объект знания, иначе говоря, похищение божественных тайн. Неизбежным следствием этого является наказание и связанное с ним мучение.

Мотив погребения является отзвуком гностического мифа о нисхождении Софии, в результате которого свет пронизывает тьму. Это — символ coagulatio (затвердения, сгущения), намекающий на воплощение ²¹. Трансперсональное, архетипическое обретает плоть, т. е. воплощается в эго индивида. Прометей, прикованный цепями к скале, фактически прикован к земле, подобно этому отец

¹⁸ Gerhard Adler, «Aspects of Jung's Personality and Work», Psychological Perspectives, 6 (Spring 1975), p. 12.

¹⁹ Jung Letters, vol. 2, p. 314.

²⁰ «Задача человека состоит... в осознании глубин бессознательного. Он не должен оставаться в бессознательном состоянии, сохранять тождество с бессознательными элементами своего существа, уклоняясь таким образом от своего призвания, которое заключается в творческом расширении сознания». С. G. Jung. Memories, Dreams, Refelections (New York: Panth. Books, 1963), p. 326.

²¹ Edward F. Edinger, «Psychotherapy and Alchemy IV: Coagulation, Quadrant, 12 (Summer 1979), p. 25.

105

в сновидении закапывает сына в землю. В контексте психологического опыта это означает, что новое прозрение сознания подразумевает увеличение ответственности, которая тяжким грузом ложится на плечи человека. Осознание подавляет, словно погребая осознавшего в землю. Ницше выразил это чувство в стихотворении «Среди стервятников»:

В свои недра вгрызаясь,

Поднимая пласты за пластами,

Упрямо,

не надеясь на помощь,

Мертвец,

Грехами отягощенный,

Самим собой нагруженный.

Путь знанья!

Самопознанья!

Всезнающий Заратустра!

Предельную тяжесть искал ты,

Нашел — себя...²²

Юнг говорит, что «самая тяжелая ноша, которую взваливают на героя, — он сам, или, точнее, его Самость, которая суть Бог и животное, а не просто чувства человека, совокупность его бытия, уходящего корнями в животное существование и выходящего за пределы человеческого — к божественному» ²³.

В данном сновидении кража тайны (т. е. увеличение сознания) оборачивается для сына погребением, его гнетет бремя ответственности, которая растет с развитием сознания. Сновидение свидетельствует о том, что подобный процесс неизбежен и повторяется многократно. Отец и сын — герои, противостоящие друг другу в бесконечно вращающейся драме похищения, погребения и воскресения, цель которой — развитие сознания, переход ответственности от отца к сыну, что равнозначно воплощению Бога в человеческом эго. Движимое стихийным стремлением к индиви-дуации (Святым Духом), эго должно стараться познать Самость и осознанно реализовать ее. Как говорит Юнг, «[Под индивидуаци-ей]... фактически подразумевается следующее: он [человек] становится зрелым, несет ответственность за свое существование, знает, что не только он зависит от Бога, но и Бог зависит от него»²⁴.

²² Перевод В. Топорова.

²³ Ibid., par. 460.

²⁴ Jung Letters, vol. 2, p. 316.

В Книге Иова Яхве говорит: «Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя. Это — верх путей Божиих» (Иов. 40: ПО, 14). «Можешь ли ты удою вытащить левиафана? Разделят ли его между Хананей-скими купцами?» (Иов. 40: 20, 25). Бегемот и Левиафан символизируют первозданное психическое, которое Юнг называет «Богом, который не претерпел трансформации». Согласно иудейской легенде, мясо Бегемота и Левиафана подадут гостям на пиру в честь пришествия мессии. В мидраше (Часть Талмуда, посвященная иудейскому толкованию св. Писания. —Прим. перев.) говорится:

В сей час Святой, да будет Он благословен, расставит столы и заколет Бегемота и Левиафана и устроит великое пиршество для праведных... И Святой, да будет он благословен, будет угощать их вином, которое сохранялось в виноградных гроздьях со времени шести дней творения... И все лучшее из плодов Эдемского Сада принесет Он с собой ²⁵.

Наступление мессианского возраста в психологическом контексте равносильно раскрытию Самости, расцвету индивидуации. Судя по легенде, первозданное психическое становится своего рода пищей для благочестивых. Иными словами, психическое трансформирует и приобретает антропоморфные черты по мере того, как оно интегрируется эго под руководством Самости.

Другой образ обуздания Левиафана изображен на некоторых средневековых гравюрах. Христос на кресте изображается в виде наживки на рыболовной леске Бога, наживки, на которую Бог ловит Левиафана (см. рисунок на 106 странице ²⁶). Это дополнительный символ «благочестивого» эго, которое, подобно Христу, добровольно жертвует собой психическому, чтобы трансформировать его. Такое эго действительно переживает индивидуацию и являет пример продолжающегося воплощения.

В данном контексте будет уместно привести в пример сон одной художницы, который приснился ей в момент мучительных переживаний, связанных с ее творчеством:

Я нахожусь в компании; вдруг мы с испугом замечаем гигантскую птицу высоко в небе. Размах ее крыльев чудовищный — на глаз, не меньше тридцати футов. Она стремительно

²⁵ Raphael Patai, The Messiah Texts (New York: Avon Books, 1979), pp. 238—239.

²⁶ Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, fig. 28. К. Г. Юнг. Психология и алхимия. Фиг. 28.

приближается к земле; нас покрывает ее гигантская тень. На крыле птицы я вижу цифры — номер ее владельца, и понимаю, что она принадлежит человеку, который будет очень огорчен, когда узнает, что она улетела. Нам следует поймать ее и вернуть этому человеку. Птица садится поблизости, нисколько не боясь нас. Один из нас приподнимает ее лапы и начинает выковыривать грязь из копыт, словно это лошадь. Копыта инкрустированы драгоценными камнями, поэтому их необходимо почистить. Немного погодя мимо нас проходит товарный поезд; нам удается погрузить огромную птицу на платформу, чтобы отвезти ее домой. Желая облегчить путешествие, мы даем птице снотворное и просим, чтобы ее тщательно охраняли.

Образность этого сновидения имеет определенную связь с Благовещением. «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божи-им» (Лк. 1:35). Огромная птица — это Святой Дух, проявляющийся в образе дара художницы. Сновидицу осеняет крылом громадная птица, подобно тому, как Марию осенила «сила Всевышнего».

Вместе с тем между этим сновидением и благовещением есть любопытные расхождения. В отличие от архангела Гавриила, птица потерялась, и хозяин (предположительно, Бог) огорчен ее отсутствием. В этих обстоятельствах необходимо человеческое вмешательство, чтобы поймать птицу и вернуть ее хозяину.

Это сновидение имеет не только субъективное, но и объективное значение. Святой Дух, посредник между человеком и Богом, потерян современным человеком. Подобно Софии гностиков, он погрузился в беспросветную материальную тьму. В этом контексте можно расшифровать образ огромной птицы, нуждающейся в посторонней помощи. Представим себе, что птица принадлежит к биологическому виду, находящемуся под угрозой исчезновения; ее необходимо поймать, усыпить и перевезти в более благоприятную среду обитания. Святой Дух, спящий и заключенный в тесные рамки смертной плоти, доставляют к месту назначения. В этом сновидении привычное представление о свободном и автономном духе, который руководит человеком и вдохновляет его, по существу, вывернуто наизнанку. Это современная вариация на традиционную тему. Святой Дух, погрузившись в материю, утратил присущие ему священные черты, и теперь ждет помощи от сознательного эго, способного восстановить связь между ним и Богом.

Сновидение, приснившееся этой женщине чуть позже, открывает другой аспект феномена воплощения:

Я стою с каким-то человеком на улице в центре большого города. Неожиданно на строительной площадке, расположенной в нескольких кварталах от нас, раздается чудовищной силы взрыв. Огромное черное металлическое кольцо взлетает в небо, поднятое взрывной волной, и затем с шумом падает на землю. Оно столь велико, что при его столкновении с землей неизбежны многочисленные жертвы. Мы слышим страшный грохот, и я кричу от невыносимого ужаса.

Это сновидение, подобно предыдущему, имеет коллективное, объективное значение. Огромное черное кольцо, возникшее в небе, символизирует коллективный феномен, очевидцами которого все мы являемся, а именно — рождение темной Самости вследствие лихорадочной погони человека за земными благами. Наше время — это эпоха великих надежд и великой опасности. Не исключено, что всех нас ждет гибель. Опасность тем больше, чем искушеннее мы в психологии. Адекватное представление о психическом — вероятно, вопрос жизни и смерти для современного человека. Если Бог, который желает родиться в человеке, не приобретает антропоморфные черты благодаря усилиям множества сознательных индивидов, то его темная сущность может уничтожить нас.

Когда люди поймут, что трансформация Бога — это не просто любопытная идея, а насущная необходимость, возникнет новый миф. Всякий, для кого этот миф играет важную роль в жизни, посвятит свою жизнь трансформации Бога. Такой индивид предложит себя как сосуд для воплощения божества и тем самым позволит Богу пробрести антропоморфные черты. Жизнь подобного индивида станет осмысленной, подтверждая слова Юнга о том, что «присутствие Святого Духа, третьего Божественного Лица, в душе человека уподобит последнего Христу» ²⁷.

²⁷ С. G. Jung, Psychology and Religion, CW 11, par. 758.