По ту сторону воображаемого — символическое, или от маленького другого к большому


...

XVIII. Желание, жизнь и смерть

Либидо.

Желание, сексуальное желание, инстинкт.

Сопротивление анализа.

По ту сторону Эдипа.

Жизнь мечтает лишь о том,

чтобы умереть.

Сегодня нам предстоит сделать еще один небольшой шаг в вопросе об отношении между фрейдовским понятием инстинкта смерти и тем, что я назвал знаменательной (significative) настоятельностью.

Вопросы, которые вы мне в прошлый раз задали, показались мне сориентированными в верном направлении — все они действительно касались моментов очень чувствительных. На некоторые из них мы в дальнейшем дадим ответ, и я попытаюсь не забыть обратить на это по ходу дела ваше внимание.

Мы находимся на распутье, для фрейдовской позиции имеющем решающее значение. Это место, где можно сказать что угодно. Но это что угодно на самом деле чем угодно отнюдь не является, в том смысле, что любое высказывание получит для умеющего слышать строго определенный смысл.

Момент, к которому мы подошли — это не что иное, как желание, а с ним и все то, что можно сформулировать в связи с ним на основе нашего опыта: антропология ли, космология — подходящего слова тут не найти.

Хотя сердцевина того, что призывает нас Фрейд в явлении психического заболевания понять, находится именно здесь, вещь эта сама по себе настолько пагубная, что все только и думают, как бы ее обойти.

1

Когда речь идет о желании, на первом плане невольно оказывается понятие либидо. Соответствует ли понятие это и то, что

им подразумевается, тому уровню, на котором вы действуете, — уровню речи?

Либидо позволяет говорить о желании в терминах, предполагающих относительную объективацию. Это, если хотите, вопрос единства количественной меры. Речь идет о количестве, которое вы не умеете измерить, о котором вам неизвестно, что оно такое, но наличие которого вы всегда предполагаете. Это количественное понятие дает возможность унифицировать отклонения качественных последствий и представить их последовательность в связном виде.

Качественные последствия — давайте договоримся о том, что это значит. Существуют состояния и смены состояний. Чтобы объяснить их последовательность и преобразования, которым они подвергаются, вы более или менее скрыто прибегаете к понятию порога, а одновременно к понятиям уровня и постоянства. Вы предполагаете наличие некой количественной, недифференцированной величины, способной вступать в отношения эквивалентности. В случаях, когда величина эта не может высвободиться, занять место в естественных для нас пределах, свободно распространиться, происходит выход ее из границ, в результате чего обнаруживаются другие состояния. Говорят, таким образом, о трансформации, фиксации, регрессии, сублимации либидо — одной и той же количественно оцениваемой величины.

Понятие либидо кристаллизовалось во фрейдовском опыте постепенно, и первоначально не предполагало столь изощренного использования. Но уже с момента своего появления в Трех очерках оно служит тому, чтобы унифицировать различные структуры фаз сексуальности. Обратите внимание, что если вся эта работа относится к 1905 г, то та часть ее, где речь идет о либидо, датируется 1915-м, то есть относится приблизительно к тому самому времени, когда с введением понятия о нарциссических нагрузках теория фаз усложняется до чрезвычайности.

Понятие либидо, таким образом, является формой унификации поля психоаналитических эффектов. Я хотел бы теперь обратить ваше внимание на то, что использование его лежит в традиционном русле любой теории как таковой, которая всегда стремится прийти либо к миру, этому terminus ad quemклассической физики, либо к единому полю, этому идолу физики

Эйнштейновой. Мы не претендуем на то, чтобы сопоставлять наше маленькое поле с универсальным полем физическим, однако, идеал, которому либидо стремится удовлетворить, в принципе тот же самый.

Это единое поле не напрасно именуют теоретическим — ведь это единственный и идеальный предмет теории, интуиции, созерцания, чье исчерпывающее познание позволило бы нам, как предполагается, построить как ее прошлое, так и будущее. Ясно, что внутри ее нет места ничему, что представляло бы собой какой-то новый почин, das Wirken, действие как таковое.

Нет ничего, что отстояло бы от фрейдовского опыта дальшеэтого.

Фрейдовский опыт исходит из понятия прямо противоположного теоретической перспективе. В основу всего он, в первую очередь, полагает желание. И полагает он его до всякого опыта, до каких бы то ни было соображений по поводу мира видимостей и мира сущностей. Желание прочно утверждено внутри того фрейдовского мира, в котором протекает наш опыт, оно этот мир организует, и в любом, даже малейшем, столкновении с психоаналитическим опытом, факт этот дает о себе знать.

Фрейдовский мир не является ни миром вещей, ни миром бытия, он является миром желания как такового.

Из знаменитого объектного отношения, которым мы все сейчас упиваемся, пытаются сделать модель, patternадаптации субъекта к его нормальным объектам. Но ведь сам термин этот, насколько в аналитическом опыте им можно пользоваться, получает смысл лишь в связи с такими понятиями, как эволюция либидо, догенитальная стадия, гениальная стадия. Можно ли говорить о том, что именно от либидо зависит структура объекта, его зрелость, его законченность? Считается, что на генитальной стадии либидо вызывает к жизни новый объект, новое образование, иной тип существования объекта, в котором тот достигает своей окончательной полноты и зрелости. И это не имеет ничего общего с тем, что в теории взаимоотношений человека и мира является традиционным — с противопоставлением бытия

и видимости.

В перспективе классической, теоретической, между субъектом и объектом существуют отношения взаимоприспособления,

взаимопорождения (co-naissance) — игра слов здесь вполне оправданная, так как именно теория познания (connaissance) является средоточием любого исследования, посвященного взаимоотношениям человека и мира. Субъект призван добиться своего соответствия вещи, вступив с ней в отношения одного бытия к другому: бытия субъективного, но вполне реального, бытия, знающего, что оно есть, — к бытию, о котором известно, что оно есть. Что же касается поля фрейдовского опыта, то оно формируется отношениями, принадлежащими совсем иному регистру. Желание — это отношение бытия к нехватке. И нехватка эта как раз и есть нехватка бытия как такового. Это не просто нехватка того или иного, а нехватка бытия, посредством которого сущее существует.

Нехватка эта лежит по ту сторону всего того, что может так или иначе ее обнаруживать. Если она и обнаруживает себя, то разве что лишь в качестве тени на завесе, ее скрывающей. Либидо же — но уже не в физическом своем употреблении в качестве исчисляемого количества — это имя того, что разжигает конфликт, изначально лежащий в сердцевине любого человеческого поступка.

Мы всегда уверены почему-то, что там, в сердцевине, пребывает что-то прочное, устроенное и ожидающее признания, а конфликт разыгрывается где-то на периферии. Чему, однако, учит нас фрейдовский опыт? Чему, если не тому, что все, что в поле, именуемом полем сознания, то есть в плоскости узнавания и признания объектов, происходит, в равной степени вводит в заблуждение относительно того, что существо действительно ищет? Покуда либидо создает различные стадии объекта, об объектах никогда нельзя сказать, что это Оно (ça)и есть — во всяком случае до тех пор, пока не превращает их в оно самое то генитальное созревание либидо, опыт которого в психоанализе, надо сказать, так и остается несформулированным, поскольку любой, кто делал попытку его артикулировать, неизбежно впадал в разного рода противоречия, а то и вовсе заходил в тупик нарциссизма.

Желание, эта центральная в любом человеческом опыте функция, не есть желание чего-либо именуемого. И в то же время именно это желание лежит у истоков всего, что делает существо одушевленным. Если бы существо было лишь тем, что оно есть, не было бы самого места, позволяющего о нем говорить. В силу самой нехватки существо оказывается существующим. Именно в силу этой нехватки, именно в опыте желания приходит существо к переживанию своего Я в его отношениях с бытием. Именно в погоне за тем потусторонним, которое есть ничто, снова и снова возвращается оно к переживанию себя как существа, себя сознающего. На самом же деле это сознающее себя существо оказывается не чем иным, как своим же собственным отражением в мире вещей. Ведь там же, рядом с ним, сопутствуют ему другие существа, которые, на самом-то деле, себя не знают.

То прозрачное для себя бытие (être), которое ставит в центр человеческого опыта классическая теория, предстает в этой перспективе как способ поместить в мир объектов то бытие желания, которое иначе, нежели в собственной нехватке, увидеть себя было бы неспособно. Испытывая эту нехватку, оно замечает, что бытия недостает ему, но что бытие это есть там, во всех тех вещах, что о своем бытии не знают. И тогда, не видя другой разницы, оно воображает, будто и само оно не что иное, как еще одна такая же вещь. Яесмь тот, кто знает, что я есмь, — говорит оно себе. Но даже зная, что оно есть, оно ничего, к сожалению, не знает о том, что же именно оно такое. Вот что любому существу действительно не хватает.

В итоге возникает путаница между эректальной мощью фундаментальной нужды, воздвигающей существо как присутствие на фоне отсутствия, с одно стороны, и способностью сознания, а точнее осознания, представляющей собой нейтральную, абстрактную и в абстрактном виде представленную форму всех возможных миражей в совокупности, с другой.

На самом деле отношения между человеческими существами устанавливаются не достигая поля сознания. Первоначальную организацию человеческого мира осуществляет желание, желание как фактор бессознательный. Только с этой точки зрения и можем мы оценить сделанный Фрейдом шаг.

Как видите, коперниканская революция — это, в конечном счете, всего лишь грубая метафора. Коперник действительно совершил революцию, но совершил он ее в мире вещей определенных и определению поддающихся. Шаг же, сделанный Фрейдом,

представляет собой революцию, я бы сказал, в обратном направлении, потому что структура мира до Коперника как раз тем и определялась, что в нем заранее было очень многое от человека. И, по совести говоря, полностью все это отцедить так и не удалось, хотя многое и было в этом направлении сделано.

Шаг, сделанный Фрейдом, нельзя объяснить старой как мир необходимостью пользовать того или иного пациента, на самом деле, он является коррелятом революции, которая происходит во всей области того, что человек может о самом себе и своем опыте помыслить, — в области философии, если называть вещи своими именами.

Революция эта вводит человека в мир снова — в качестве творца. Однако творения своего он рискует в один прекрасный момент лишиться, и причиной тому послужит маленькая, всегда приберегаемая про запас классической теорией хитрость, состоящая в заявлении, будто Бог обманщиком не является.

Положение это настолько существенно, что Эйнштейн выступает здесь вполне единомышленником Декарта. Господь, — говорил он, — конечно, понемногу хитрит, но в нечестности Его обвинить нельзя. Для строения мира, как он себе его представлял, существенно, что Бог обманщиком не является. Но ведь как раз об этом-то мы ничего и не знаем!

Решающий момент фрейдовского опыта можно подытожить следующим образом: вспомним, что сознание не универсально. Человеческий опыт, долгое время свойством сознания зачарованный, в наши дни, наконец, пробудился и рассматривает человеческое существование в соответствии с именно ему свойственной структурой — структурой желания. Вот единственный момент, исходя из которого существование людей может получить свое объяснение. Не людей в качестве стада, а людей, владеющих речью — речью, которая вводит в мир нечто такое, что перевешивает чашу всего реального вместе взятого.

В том, как мы используем термин желание, заложена глубочайшая двусмысленность. Порой мы объективируем его — и делать это необходимо, хотя бы уже для того, чтобы говорить о нем. Порой же, напротив, мы рассматриваем его как то, что предшествует какой бы то ни было объективации.

И в самом деле, сексуальному желанию в нашем опыте ничего объективированного не соответствует. Это и не абстракция, и не тот чистый х, в который обратилось понятие силы в физике. Оно, конечно, служит нам свою службу — и это очень удобно, — чтобы описать определенный биологический цикл, или, говоря точнее, определенное количество циклов более или менее связанных с биологическими механизмами. Но ведь дело-то мы имеем с субъектом, который там налицо, с субъектом желающим, и желание, о котором идет речь, всякую концептуализацию предваряет — более того, из него любая концептуализация как раз и исходит.

Доказательством того, что анализ побуждает нас смотреть на вещи именно так, служит уже то, что большая часть вещей, в которых субъект испытывает, как ему кажется, разумную уверенность, представляется нам лишь поверхностной, рационализированной попыткой задним числом оправдать и упорядочить то, к чему подстрекает субъекта его желание, что сообщает его миру и его действию присущую им кривизну.

Если бы нам действительно приходилось работать в мире науки, если бы, на деле, достаточно было изменить внешние условия, чтобы получить иные, отличные результаты, если бы сексуальное желание действительно послушно следовало бы поддающимся объективации циклам, нам не оставалось бы ничего другого, как от анализа отказаться. Разве могло бы определенное таким образом желание испытать влияние речевого опыта — не погрузившись при этом в стихию магического мышления?

То, что именно либидо определяет собой человеческое поведение, открыто не Фрейдом. Уже Аристотель объяснял истерию теорией, которая основана на представлении, будто матка является маленьким, обитающим внутри женского тела животным, которое жестоко бузит, когда у него внутри пусто. Причем если он взял именно этот пример, то, очевидно, лишь потому, что не пожелал прибегнуть к другому, куда более очевидному — к половому органу мужчины, который не нуждается в теоретике, чтобы своими резкими движениями о себе напомнить.

Аристотелю и в голову не приходило, однако, что дело можно уладить, если к живущему в женской утробе зверьку обратиться с речами. Другими словами, говоря словами шансонье,

похабство которого оборачивалось порою священным ужасом, граничившим с пророческим даром, — ни хлеба не ищет, ни слова не молвит, ни слова не слышит. Но слышит голоса разума. Если опыт речи оказывается в этой области действенным, то это значит, что от Аристотеля мы ушли далеко.

И то желание, с которым имеем мы дело в анализе, с этим желанием, разумеется, как-то связано.

Почему именно в этом желании вынуждены мы воплотить желание на том уровне, где располагается оно в психоаналитическом опыте?