VII. ВОЛЯ В УСЛОВИЯХ КРИЗИСА


В этом [наша] истинная проблема: вместе со страхом перед человеком мы потеряли любовь к человеку, утверждение человека, волю к человеку.

Ницше


Мой друг, с которым я встретился за ленчем, показался мне подавленным. Едва мы разговорились, он сообщил мне, что его волнуют некоторые события выходных дней. Трое его детей, в возрасте от двенадцати до двадцати трех лет, несколько часов всецело посвятили тому, чтобы указать отцу, в какой мере он был если не виновником, то основным "пособником" их проблем. Суть их претензий заключалась в том, что в его отношении к ним у отца недостает четких решений, что он не занимает достаточно твердую позицию или не имеет достаточно ясных ориентиров. Мой друг, чувствительный, одаренный богатым воображением человек, добившийся значительных успехов в своей жизни и в работе, был воспитан строгими, "действующими по внутреннему убеждению" родителями. Однако он знал, что никогда не сможет сам воспитывать своих детей по такому викторианскому "волевому" образцу. В то же время ни он ни его жена никогда не были и поклонниками популярной ныне вседозволенности, которая заполнила вакуум, образовавшийся после краха викторианских взглядов. Слушая его рассказ, я вдруг остро осознал, что почти каждый пациент в наши дни так или иначе выражает ту же боль и замешательство, что звучали сейчас в его вопросе: "Как родителю принимать решения относительно своих детей? Как отец должен утверждать свою волю?"

Этому кризису воли подвержены как "невротики", так и "нормальные" люди — как пациент на кушетке, так и психиатр или психолог в кресле, выслушивающий его. Человек, о котором я говорил, не лечился от невроза; и тем не менее он переживал то же противоречие между волей и решением, которое является неизбежным выражением психологического переворота переходного века, в который мы живем. Традиционные основы нашей способности проявления воли и принятия решений были безвозвратно разрушены. Ирония, если не трагедия, заключается в том, что именно в этот удивительный век, когда так чрезвычайно выросла наша сила, и выбор решения неотвратим и становится судьбоносным, мы не находим новых оснований для нашей воли.

Крах личной ответственности

Одним из весомых вкладов Зигмунда Фрейда — если не величайшим — является его прорыв через поверхностность и самообман викторианской "силы воли". Эта "сила воли" понималась нашими предшественниками в XIX веке как способность принимать решения, а затем целенаправленно устремлять свои жизни по тому рациональному и моральному пути, который указывала им культура. Я говорю, что это, пожалуй, явилось величайшим открытием Фрейда, поскольку именно изучение пагубных последствий викторианской силы воли привело его к тому, что он назвал "бессознательным". Он обнаружил обширные области, в которых мотивация и поведение — будь то воспитание детей, ухаживание за кем-то, занятие коммерцией или ведение войны — определяются бессознательными стремлениями, тревогами, страхами и бесчисленным множеством телесных влечений и инстинктивных сил. Описывая, как нами движет скорее "желание" и "влечение", чем "воля", Фрейд сформулировал новый образ человека, который до самого основания подорвал эмоциональное, нравственное и рациональное представление западного человека о самом себе. В результате проницательного фрейдовского анализа викторианская "воля" предстала как паутина рационализации и самообмана. И он был совершенно прав в своем диагнозе нездоровой стороны хваленой викторианской "силы воли".

Но вместе с этим неминуемо и неизбежно шло расшатывание основ воли и решимости, снижение чувства личной ответственности. Возникший образ был образом человека уже не управляющего, а управляемого. Человек "живет бессознательным", как, соглашаясь со словами Гроддека, выразил это Фрейд. "Глубоко укоренившаяся вера в психическую свободу и выбор, — пишет Фрейд, — …совершенно не научна и должна уступить место утверждениям детерминизма, который управляет психической жизнью".1

Какова бы ни была теоретическая ценность или ошибочность такой позиции, она имела очень большое практическое значение. Она отражала, объясняла и играла на руку наиболее распространенной склонности современного человека — которая превратилась чуть ли не в повальное заболевание в середине XX столетия — считать себя пассивным, безвольным продуктом могучей, неутолимой силы психических влечений. (И экономических сил, можем мы добавить, как продемонстрировал это на социально-экономическом уровне Маркс своим не менее блестящим, чем у Фрейда, анализом.)

Я вовсе не утверждаю, что Фрейд и Маркс "послужили причиной" упадка индивидуальной воли и ответственности. Великие люди, скорее, размышляют над тем, что возникает в глубинах их культуры; обдумав это, они интерпретируют и формулируют то, что обнаружили. Мы можем не соглашаться с их интерпретацией этих открытий; но мы не можем не признавать того факта, что они нашли это. Мы не можем проигнорировать или отбросить открытия Фрейда, не отрезая себя от нашей собственной истории, не уродуя нашего собственного сознания и не лишаясь при этом шанса прорваться через кризис к новому уровню сознания и цельности. Представление человека о самом себе никогда уже не будет прежним; наш единственным выбор состоит в том, чтобы либо отступить перед этим крахом нашей, хваленой "силы воли", либо прорываться к обретению цельности сознания на новых уровнях. Я не желаю или не "выбираю" первого; но и последнего мы пока еще не достигли; и наш кризис воли состоит в том, что мы сейчас парализованы между первым и вторым.

Дилемма, явившаяся результатом подрыва воли, стала опасной проблемой и в области деятельности самого Фрейда, в психоанализе. Особенно хорошо эту проблему выразил психоаналитик Аллан Уилис. Он пишет:

"Среди искушенных употребление выражения "сила воли" стало, наверное, самым недвусмысленным ярлыком наивности. Стало немодным пытаться, посредством своих собственных усилий, без посторонней помощи, вырваться из состояния невротического страдания; ибо чем сильнее воля, тем больше ей грозит ярлык "противофобийного приема". Бессознательное стало наследником престижа воли. Как прежде судьба человека определялась его волей, так теперь она определяется подавляемой психической жизнью. Современные умники подпирают своими спинами кушетки, и вследствие этого, вряд ли способны, засучив рукава, взяться за работу. Как обесценилась воля, так обесценилось и мужество; ибо мужество может существовать, только служа воле, и едва ли может цениться выше, чем то, чему оно служит. В нашем понимании человеческой сущности мы обрели детерминизм и потеряли решительность".2

Тенденция рассматривать себя как следствие детерминизма в последние десятилетия дошла до крайности в убеждении современного человека, что он является беспомощным объектом научных сил, нашедших воплощение в атомной энергии. Беспомощность, конечно же, ярко символизируется ядерной бомбой, против которой простой обыватель чувствует себя бессильным. Многие интеллектуалы осознают такое положение вещей и, в свою очередь, задают вопрос: не является ли "современный человек устаревшим".3 Но главным в развитии событий нынешнего десятилетия является то, что подобное ощущение становится общим достоянием всех тех, кто смотрит телевидение или посещает кинотеатры: об этом однозначно сказано в одном из недавних фильмов: "Ядерный век убил веру человека в его способность влиять на то, что с ним будет".4 Действительно, можно сказать, что центральное ядро "невроза" современного человека заключено в подрыве его восприятия себя как ответственного человека, в ослаблении его воли и способности принимать решения. Отсутствие воли — это нечто много большее, чем просто этическая проблема: современный человек слишком часто убежден, что даже если он действительно станет напрягать свою волю — или то, что он подразумевает под этим — его действия все равно ни к чему хорошему не приведут. Именно внутреннее ощущение бессилия, разлад в самой воле и составляет нашу опасную проблему.

Разлад воли

Кто-то из читателей может возразить, дескать, человек никогда еще не был настолько могущественным как в осуществлении своих индивидуальных возможностей, так и в коллективном завоевании природы. Несомненно, такая убежденность в огромной власти человека как раз и является другой стороной того, что я назвал разладом воли. Насколько индивид беспомощен и снедаем сомнениями относительно своих собственных решений, настолько он в то же самое время уверен, что он, современный человек, может все. Бог умер, но разве мы сами не боги — ибо разве мы не воспроизвели акт творения, расщепив атом в наших лабораториях и над Хиросимой? Конечно же, мы сделали это в обратном порядке: Бог сотворил форму из хаоса, мы же превратили форму в хаос, и редкий человек в тайном уголке своей души не боится до смерти, что мы не сможем снова обратить хаос в форму, прежде чем будет слишком поздно.

Но нашу тревогу достаточно легко заглушить возбуждением и зачарованностью от пребывания на пороге новой эры — Рая, в котором уже не будет Змея. Нас донимают рекламой, гласящей, что новый мир лежит за каждым билетом на самолет, за каждым страховым полисом. Час за часом нам обещают (в рекламных роликах) каждодневное счастье, рассказывают об огромной силе, которую дадут нам компьютеры, массовые средства связи, новый век электроники, который преобразующей волны нашего мозга так, что мы будем видеть и слышать по-новому, кибернетика, гарантированный доход, искусство для каждого, новые и все более удивительные формы автоматизированного образования, ЛСД, который "раздвигает границы разума" и высвобождает громадный потенциал (чего когда-то ждали от психоанализа, а теперь — благодаря случайному открытию — можно добиться быстрее и с намного меньшими усилиями с помощью наркотиков), химические технологии, заменяющие личность, создание искусственных органов, заменяющих износившиеся сердца и почки, открытие способов предотвращения нервной усталости, с тем чтобы жить чуть ли не вечно, и так до бесконечности. И неудивительно, что слушатель временами приходит в замешательство: является ли он тем избранным, кому предназначены эти дары джинов — или же просто бестолковой жертвой обмана? И он, конечно же, является и тем и другим.

Почти все эти обещания огромной власти и свободы предполагают пассивную роль обывателя, который должен быть получателем благ. И дело не только в рекламе; в области образования, здравоохранения, фармакологии новые изобретения все делают для нас и за нас; наша роль, как бы тонко это ни выражалось, сводится к тому, чтобы смириться, принять благословение и быть благодарным. Это особенно очевидно в области атомной энергии и исследований безбрежного космоса, которые могут приблизить другие планеты к нашей, но ни вы ни я как отдельные личности не имеем никакого отношения к этим достижениям, за исключением того, что платим налоги через анонимные каналы и наблюдаем за космическими полетами по телевизору.

Так, например, для обозначения постижения новых миров посредством наркотиков или "хэппенингов" употребляется выражение "включиться". Положительная сторона этого выражения лежит в его подрыве викторианского заблуждения относительно того, что "я являюсь капитаном своей души", что ничего не может произойдет, если я не заставлю это произойти своим кальвинистским упорством и мышцами, в ниспровержении этой волюнтаристской надменности, которая поистине ограничивает наше восприятие и чуть ли не подавляет наши чувства. Выражение "включиться" указывает на спонтанность по отношению к стимулу, откровенность, открытость. Но не случайно это же выражение мы употребляем, когда "включаем" электричество, зажигание в автомобилях, телевизор. Противоречие очевидно: мы идем от викторианской "силы воли" и жесткого самоконтроля, создавших безликую индустриальную цивилизацию, против которой справедливо восстают хиппи, к "свободе", которая может вовсе не стать новым расширением сознания, а обернуться для нас превращением в подобие машины более мощного и утонченного вида. Об ЛСД говорят как о лекарстве для удушающе безликой цивилизации механиков. Но сущность машины состоит в том, что она делает что-то для нас, вставая между нами и природой. И разве сущность действия наркотика не сводится к тому же, что и использование машины, а именно — точно так же делать нас пассивными? Наша проблема состоит в том, что один и тот же процесс, который делает современного человека таким могущественным (вспомним чудеса освоения атомной и других видов технической энергии), делает нас бессильными. То, что наша воля должна быть подорвана, — было неизбежно. И то, что многие люди говорят нам, что "воля все равно является иллюзией", кажется не более чем повторением очевидного. Мы завязли в "аду безумной пассивности", — как выразился Лэинг.

Кроме того, дилемма обостряется тем, что именно в тот момент, когда мы ощущаем себя наиболее беспомощными перед лицом неумолимой безличной силы, которая окружает и формирует нас, мы вынуждены брать на себя ответственность за много более широкий и важный выбор. Возьмем проблему свободного времени. Здесь выбор будет необходим растущей массе людей, которые будут работать только четыре или шесть часов в день. Уже есть свидетельства того, что, если человек не может заполнить пустоту целенаправленной деятельностью, то он оказывается перед лицом апатии, порождающей бессилие, пагубные привычки и самоуничтожающую враждебность. Или возьмем противозачаточные таблетки, в особенности ретроактивные, те, что сейчас разрабатываются. Новая свобода — в принципе полная свобода выбора в отношении половых связей — вызывает в представлении именно слово "выбор". И теперь, чтобы не допустить анархии, каждому отдельному человеку предстоит выбор ценностей половой жизни или, по крайней мере, причин вступления в половую связь. Но эта новая свобода приходит как раз тогда, когда ценности, которые обычно служат основой для выбора (или бунта, что тоже подразумевает какие-то основания), в большинстве своем приходят в полный беспорядок, когда во внешних установках со стороны общества, семьи и церкви по отношению к сексу наблюдается замешательство, приближающееся к полному краху. Да, это дар свободы; но ноша, возлагаемая при этом на индивида, действительно огромна.

Или возьмем противоречия, затронувшие наше физическое здоровье. Огромное количество медицинских методик вместе с ростом специализации неизбежно способствуют превращению пациента в объект лечения, заставляют пациента спешить к телефону, чтобы спросить у своего доктора не рекомендаций по поводу своей болезни, а скорее, к какому специалисту следует обратиться этим утром, какой рентгенкабинет или какую клинику посетить. По мере того, как процесс становится все более безличным и кафкианским, ответственность самого пациента сходит на нет. Но все это происходит именно в тот момент, когда болезни пациента становятся все в большей степени личными. Как при сердечной недостаточности и старческой немощи, болезни затрагивают скорее всю личность в целом, а не отдельные механизмы тела, как в случае старости, которая требует от человека в целом смирения с ограничениями тела, конечностью собственного "я" и наконец со смертью! "Исцеление" или управление этими недугами может прийти только с расширением и углублением собственного сознания пациента по отношению к своему телу и с его активным участием в собственном лечении. Тот тип сознания, который позволяет человеку принять ограничения тела, характерные для состояния сердечной недостаточности и старческой немощи, признать приближающуюся смерть, а не во вред себе бороться с ними, обычно назывался "силой духа". В своих лучших проявлениях это было приятие и смирение. Это давало определенные перспективы и ценности человеку, переступившему порог вопрошания, будет ли он жить или умрет, это делало для него возможным принятие необходимых решений. Но духовные основания такого сознания в своей прежней форме недоступны для многих в нашем современном атеистическом обществе. И мы пока еще не нашли новые основания для подобного выбора и подобных ценностей.

С возможностью замены органов тела искусственными и с преодолением необратимости нервного истощения весьма реальным объектом выбора может стать вопрос, как долго следует жить. Окончательное решение, основывающееся на вопросе "Хотите ли вы жить и, если да, то как долго?" — который обычно задавался как метафизический, исходя из теоретической предпосылки возможности самоубийства — теперь может стать практическим выбором для каждого из нас. Как медикам решить, насколько долго сохранять жизнь людям? На это часто отвечают, что данный вопрос следует оставить философам и теологам. Но где же эти философы, которые собираются помочь нам? Считается, что философия, в ее академическом понимании, тоже "умерла", как "умер" Бог,5 и в любом случае философия в наше время — за явным исключением экзистенциалистов — занимается скорее формальными проблемами, чем этими смысложизненными вопросами, Теперь, когда распрощавшись с умершим Богом, мы распрощались с теологами, мы возвращаемся, чтобы открыть последний завет и оценить наследство, и обнаруживаем, что многого лишились, Мы унаследовали немалое количество материального богатства — но почти ничего из тех ценностей, а также давших им начало мифов и символов, — из того, что является основой ответственного выбора.

Фридрих Ницше, который в викторианскую эпоху с удивительной проницательностью предвидел грядущее, был одним из первых, кто провозгласил, что "Бог умер". Но, в отличие от тех, кто говорит о кончине господа в наше время, ой отважился смело взглянуть в лицо последствиям. "Что нам делать после того, как мы разорвали цепи, связывающие эту землю с ее солнцем?… Куда нам теперь идти? Прочь ото всех светил? Разве это не означает непрестанного падения? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Разве не перестали существовать и низ, и верх? Разве не блуждаем мы как в бесконечной ночи? Разве не чувствуем дыхания пустого пространства? Разве не становится все холоднее? Разве не ночь и снова ночь наступает все время?… Бог мертв!".6

С глубочайшей иронией Ницше вкладывает это описание безумной дезориентации человеческого "я" и проистекающего из нее паралича воли в уста сумасшедшего. "Главное потрясение — впереди", — говорит сумасшедший в конце этой параболы. Сейчас это время пришло — человек стоит у той точки, где он может либо стать свидетелем рождения нового мира, либо председательствовать при саморазрушении человечества.

Таким образом кризис воли зарождается не от наличия или отсутствия силы в мире индивида. Он возникает из противоречия между ними — результатом чего является паралич воли.

Клинический случай Джона

Наша клиническая работа предоставляет некоторые аналогии этому кризису воли и проливает свет на нашу общую проблему. Мой коллега доктор Сильвано Ариети в своей серьезной статье, в которой он указывает, что кататония является расстройством воли, а не моторного аппарата, говорит о том, что кататоник в своем патологическом мире попал в такой же внутренний тупик, что и мы в нашем реальном мире. Проблема кататоника зависит от ценностей и воли, а его неподвижность является одним из выражений переживаемого им противоречия.

Доктор Ариети описывает пациента Джона, католика, интеллигентного человека, специалиста в своей области, тридцати лет, которого направили к нему по причине его постоянно растущего беспокойства. Это беспокойство напоминало Джону события десятилетней давности, когда у него развился настоящий приступ кататонии. Желая предотвратить повторение этого, он обратился за помощью. Я приведу выдержки из истории болезни этого пациента доктора Ариети.7

Джон, один из четверых детей в семье, помнит свои приступы беспокойства, начиная с раннего детства. Он помнит, как сильно нуждался в том, чтобы рядом находилась его тетя, которая его воспитала. Тетя имела обыкновение раздеваться в его присутствии, что вызывало у него смешанные чувства возбуждения и вины. Между девятью и десятью годами произошла попытка гомосексуальной связи с его другом, мимолетные гомосексуальные желания впоследствии, а также обычная мастурбация… Он особенно восхищался лошадьми, потому что: "Они испражняли такие красивые фекалии, выходящие из так превосходно сложенных тел".8

Он хорошо учился в школе и после наступления зрелости сильно заинтересовался религией, думал о том, чтобы стать монахом, в особенности затем, чтобы контролировать свои половые влечения. Такой контроль представлялся ему как противоположность того беспорядочного образа жизни, который вела одна из его сестер… После колледжа он решил попытаться полностью исключить секс из своей жизни. Он также решил отправиться отдохнуть на ферму для юношей, где собирался рубить деревья. Однако на этой ферме его стали одолевать беспокойство и угнетенность. Он все больше и больше ненавидел других ребят, считая их грубыми и богохульствующими. Он чувствовал, что находится на грани нервного срыва. Он помнит, как однажды ночью сказал себе: "Я больше не могу это выдержать. Почему я постоянно обеспокоен безо всякой на то причины? Я не сделал ничего плохого за всю свою жизнь". Но он успокаивал себя мыслью, что, возможно, происходящее с ним выпало ему по воле Бога.

Навязчивые состояния становились все более и более выразительными. Он обнаружил, что "сомневается, сомневается в своих сомнениях и сомневается в сомнении в своих сомнениях", и его охватил сильный страх. Однажды он в ужасе заметил расхождение между тем, что он хотел сделать, и действием, совершенным в действительности. Например, когда он раздевался и хотел снять ботинок, вместо этого он ухватился за бревно… Он был в здравом уме и понимал, что происходит, но осознавал, что не управляет своими действиями. Он думал, что может совершить преступление, даже убить кого-нибудь. Он сказал самому себе: "Я не хочу быть проклятым в этом мире, так же, как и в ином. Я пытаюсь быть хорошим и не могу. Это несправедливо. Я могу убить кого-нибудь, из-за куска хлеба".

Затем он стал ощущать, что любое его движение или действие могут принести несчастье не только ему самому, но и всему лагерю. Не двигаясь и ничего не предпринимая, он защищал от себя всю группу. Он почувствовал, что стал хранителем своих братьев. Страх стал настолько сильным, что практически подавлял всякое движение. Оцепенев от ужаса, он, по его собственным словам, "сидел окаменевшим, в полной неподвижности". Его преследовала одна цель — покончить с собой — лучше умереть, чем совершить преступление. Он взобрался на высокое дерево и прыгнул вниз, но попал в больницу с незначительными ушибами. В больнице он вообще отказался от всякого движения. Он был подобен каменному изваянию.9 За время своего пребывания в больнице Джон совершил 71 попытку самоубийства. Хотя он обычно находился в состоянии кататонии, иногда он совершал импульсивные действия, например, разрывал на куски смирительную рубашку и делал веревку, чтобы повеситься.

Когда доктор Ариети спросил его, почему он так настойчиво повторял попытки самоубийства, Джон привел две причины. Первая — чтобы освободиться от чувства вины и удержать себя от совершения преступления. Но вторая причина была еще удивительнее — покончить с собой — это единственное действие, которое позволяло ему выйти за барьер неподвижности. Таким образом, совершить самоубийство означало жить; это был единственный поступок, оставшийся для него в жизни.

Однажды доктор сказал ему: "Ты хочешь убить себя. Но разве в жизни нет больше ничего, чего бы ты еще хотел?" С огромным усилием Джон пробормотал: "Я хочу есть". Доктор отвел его в кафетерий для пациентов и сказал: "Ты можешь есть все, что захочешь". Джон тут же набрал себе огромное количество еды и начал жадно есть.

Не вдаваясь в остальные детали кататонии Джона и того, как он одолел ее, давайте отметим несколько моментов. Первое, лагерная среда, провоцирующая гомосексуальные влечения. Второе, утешение, которого он искал в религиозных чувствах. Третье, одержимо-навязчивый механизм и тот факт, что беспокойство, которое вначале было связано с любым действием, имеющим сексуальную подоплеку, перешло практически на все действия. Любой поступок обременялся чувством ответственности, моральными последствиями. Каждое движение рассматривалось не как факт, а как ценность. Ариети отмечает, что чувства Джона "напоминали ощущение в себе космической силы или негативного всемогущества, переживаемое другими кататониками, которые верили, что их действия могут привести к уничтожению вселенной".10

Мы видим у Джона глубочайший конфликт воли, связанный с теми ценностями, которых он придерживался. Для меня вопрос доктора — "разве ты больше ничего не хочешь?" — имеет огромное значение, так как он показывает, насколько важно ухватиться за простое желание, ту точку, с которой начинается каждое волевое действие. Ариети отмечает, что, когда человек несет на себе такую огромную ответственность, как Джон, то его пассивность совершенно понятна. Это не перенос и не конформизм в гипнотическом смысле. "Пациент следует приказаниям других, потому что эти приказания отдаются другими, и он поэтому не несет за них ответственности". Это параллель, в ее крайнем выражении, тому факту, что в наш, смятенный век люди становятся апатичными, их состояние можно сравнить со ступором Джона, они бессознательно жаждут кого-то, кто бы взял на себя ответственность за них.

Такой пациент находится в "состояние когда волевой акт связан с патологически преувеличенным ценностным чувством, так что мучительная ответственность достигает пика своей интенсивности, когда малейшее движение пациента рассматривается как способное разрушить мир". "Увы! — продолжает Ариети, — эта концепция психотического состояния напоминает о ее реальном воплощении, возможном сегодня, когда нажатие кнопки способно вызвать космические последствия! Только безграничная ответственность кататоника может вместить в себя эту, прежде немыслимую, возможность".11

У сравнительно нормальных людей, в противоположность Джону, подавляемая воля находит разрядку в полумерах, которые на время обещают ей некоторую жизнеспособность. Так, в процессе кризиса воли мы наблюдаем дилемму протеста. Когда я спрашивал у некоторых преподавателей, каково отношение студентов в их учебных заведениях к войне во Вьетнаме, они отвечали, что разделение, скорее, было не на тех, кто "за" и кто "против" в отношении войны, а на протестующих, с одной стороны, и протестующих против тех, кто протестует — с другой. Протест является отчасти конструктивным, так как сохраняет некое подобие воли, утверждая ее через отрицание, — я знаю против чего я, даже если я и не могу конкретно сказать за что я. Действительно способность ребенка двух-трех лет занимать отрицательную позицию относительно своих родителей очень важна как начало человеческой воли. Но если воля остается сугубо протестующей, она сохраняет свою зависимость от того, против чего она протестует. Протест — это наполовину развившаяся воля. Зависимый, как ребенок от родителей, он черпает свою силу у своего врага. Это постепенно лишает волю ее сути; вы всегда остаетесь тенью вашего противника, ожидая, когда он сделает ход, чтобы сделать ход самому. Рано или поздно ваша воля опустошится, и тогда, возможно, вы будете вынуждены отступить к другой линии защиты.

Эта следующая защита является проекцией вины. Примеры такого невольного признания своей неудачи в попытке интегрировать демоническое мы находим в каждой войне. Во Вьетнамской войне, например, госсекретарь Раск и администрация обвиняли в эскалации отношений Вьет-Конг, а Вьет-Конг — и те, кто в этой стране выступали против войны, — обвиняли Раска и нашу администрацию. Лицемерная уверенность в своей правоте, обретаемая посредством такого обвинения другого, дает временное удовлетворение. Но, помимо очевидного грубого упрощения нашей исторической ситуации, мы платим и намного более серьезную цену за такое самоуспокоение. Мы молчаливо отдаем право принимать решение нашему противнику. Обвинение врага подразумевает, что он, а не мы, имеет свободу выбора и действия, а мы можем только отвечать ему. Это допущение, в свою очередь, разрушает наш собственный покой. Ибо в конечном счете мы, вопреки своим намерениям, отдаем ему все карты. Таким образом, основания воли разрушаются еще больше. Здесь мы видим пример внутреннего противоречия ярой психологической защиты: она автоматически передает силу врагу.

Таким образом активность воли все больше сводится к тавтологичным повторам и в конце концов переходит в апатию. И если апатия не может быть преобразована в импульс для продвижения на более высокий уровень сознания, необходимый для того чтобы решить стоящую на повестке для проблему, то человек — или группа — склонны отказываться от самой способности проявления воли. Чтобы избежать апатии при таком параличе воли, человек рано или поздно должен задать себе вопрос: "А не скрыто ли во мне самом то, что и есть причиной этого паралича или же способствует ему?"

Воля в психоанализе

Каким же образом психология и психоанализ противостоят кризису воли? Ранее мы отмечали, как в разрушении Фрейдом викторианской "силы воли" нашел выражение подрыв воли и решимости всего нашего столетия. Мы также наблюдали, что сами психоаналитики обеспокоены коллизией, к которой привело нас это смятение воли. Указывая на то, что мы "обрели детерминизм, но потеряли решительность", Уилис продолжает в своей цитировавшейся выше статье, напоминая нам: "Решающее значение воли заключается в том, что… [она] все равно может быть определяющим фактором смещения равновесия в сторону перемен".12

Вдумчивые представители всех направлений психологии, так же как и других направлений мысли, в частности философии и религии, поднимают кардинальный вопрос о том, как сам процесс психоанализа влияет на волю пациента. Заключения некоторых отрицательны. "Психоанализ является систематической тренировкой нерешительности", — выдвигает обвинение Сильван Томкинс, профессор Принстонского и Нью-Йоркского университетов, который сам несколько лет посвятил психоанализу. "Психоанализ, терапия которого претендует на то, чтобы служить исцелению, в действительности сам является заболеванием". Это колкое замечание, предположительно принадлежащее Карлу Краусу, в равной мере относится и к тому факту, что психоанализ способствует склонности современного человека отказываться от своей самостоятельности.

Уже в течение нескольких лет наблюдаются признаки того, что психоанализ как наука и как профессия движется к кризису. Одно из выражений этого кризиса — в котором мы сейчас пребываем и которого нельзя было избежать — выступления против психоанализа со стороны выдающихся членов ортодоксальных фрейдистских групп.13

Их речи во многом напоминают сетования на то, что "Бог умер", некоторых современных теологов. И действительно, бог психоанализа, возможно, на самом деле мертв в том смысле, что, как и бог теологов, он до сих пор неверно понимался,

Корень этого кризиса в провале попытки психоанализа решить проблему воли и решимости. Ибо если бы абсолютный детерминизм в теории, за которую выступал Фрейд, был верен на практике, то в процессе психоанализа никого нельзя было бы излечить. Так же верно и противоположное, если мы примем полный индетерминизм, то есть возможность легко и свободно переделывать себя в духе новогодних пожеланий или по любому своему решению, ни у кого не было бы нужды обращаться за помощью к психотерапии. В действительности же мы видим, что проблемы людей неподатливы, непокорны и хлопотны — но вместе с тем мы находим, что ситуацию можно изменять. И поэтому мы должны смотреть глубже, чтобы найти то, что изменяет положение дел.

Академические психологи, независимо от того, что каждый из них в отдельности думает о своих собственных нравственных поступках, придерживаются той позиции, что как психологов нас должно интересовать лишь то, что поддается определению и пониманию в детерминистских рамках. Такие ограничения неизбежно зашоривают наше восприятие; мы втискиваем человека в тот образ, который мы позволяем себе видеть. Психологи склонны подавлять проблему силы, в особенности иррациональной силы. Мы принимаем буквально изречение Аристотеля, согласно которому человек есть разумное животное, полагая, что он есть только это и что иррациональность есть всего лишь временное отклонение, с которым следует бороться посредством правильного образования индивида или, если патология немного более серьезна, перевоспитания его разрегулированных эмоций. В психологии Альфреда Адлера, конечно же, уделялось внимание силе, но обычно это воспринималось просто как подоплека его представлений о социальной неполноценности и борьбе за чувство безопасности. Положения Фрейда о примитивном каннибализме и инстинкте агрессивности предполагают элемент силы. Но и их мы склонны отбрасывать на том основании, что они касаются только серьезной патологии. Подавление силы позволило психологии с чрезвычайно легкостью отбросить волю и придерживаться теоретического детерминизма, так как критические демонические последствия, демонические проявления детерминизма в этом случае не дают о себе знать.14

Но в психоанализе и психотерапии, где терапевты имеют дело с живыми, страдающими людьми, проблема подрыва воли и решимости становится все более и более критической. Ибо теория и методика психоанализа и большинства других форм психотерапии неминуемо способствуют развитию пассивных тенденций у пациента. Как еще в 1920 г. отмечали Отто Ранк и Вильгельм Райх, самому психоанализу были внутренне присущи тенденции, которые истощали его жизнеспособность, выхолащивая реальность, с которой имеет дело психоанализ, и истощая силы и готовность пациента измениться.

На ранних этапах развития психоанализа, когда откровения о бессознательном приобрели явно ''шокирующий смысл", эта проблема была не так заметна. Во всяком случае у пациентов-истериков, что составляли основную массу тех, с кем работал Фрейд в первые годы, определившие дальнейшее развитие его метода, действительно наблюдалась особая динамика в том, что Фрейд многозначительно назвал бы "подавляемым либидо". Но теперь, когда большинство наших пациентов — "компульсивные"* личности в той или иной форме, когда каждый знает об эдиповом комплексе и наши пациенты говорят о сексе с такой очевидной свободой, которая заставила бы викторианских пациентов Фрейда вскочить в возмущении с кушетки (и в самом деле, разговор о сексе — это самый легкий путь реально избежать принятия любых решений относительно любви и половых отношений), проблем, вытекающих из подрыва оснований воли и решимости, уже нельзя избежать. Компульсивный синдром, который всегда оставался неподатливой и неразрешимой проблемой в контексте классического психоанализа, по моему мнению, в корне своем связан с этим кризисом воли.

* Речь идет об обсессивно-компульсивном неврозе, или неврозе принуждения

Другим формам терапии также не удается избежать дилеммы, с которой столкнулся психоанализ, а именно: сам процесс психотерапии имеет тенденцию побуждать пациента отказаться от установки личности, принимающей решения. Само слово "пациент" предполагает это. Эта тенденция связана не только с автоматическими, поддерживающими элементами терапии, но также и с искушением, которому легко поддаются и пациент и терапевт, искать где угодно, но только не в себе самом причины собственных проблем. Конечно же, психотерапевты всех направлений и школ понимают, что рано или поздно пациенту придется принимать какие-то решения, научиться брать на себя некоторую ответственность; но теория и методика психотерапии преимущественно построена на совершенно противоположных посылках.

Иллюзия и воля

Отрицание воли и способности принимать решения в той ли иной интерпретации продолжают звучать в заявлениях психологов и психоаналитиков. Известный некогда последователь Фрейда, Роберт Найт, к примеру, утверждает, что свобода выбора, ощущаемая человеком, "…не имеет никакого отношения к свободе воли как принципу, управляющему человеческим поведением, а является субъективным переживанием, которое само каузально детерминировано".15

В этой статье Найт постоянно ставит слово "свобода" в кавычки, вероятно, для того чтобы показать, что это иллюзия. Выбор и ответственность являются иллюзиями, обусловленными прежними состояниями, но по отношению к будущим действия они, в свою очередь, каузальны.

Но как терапевты — и здесь мы подходим к радикальному внутреннему разногласию — психоаналитики не могут не сознавать, что акт выбора пациента имеет центральное значение. Фрейд как психотерапевт придерживается точки зрения радикально и удивительно отличной от его собственной теории. В работе Я и Оно он пишет, что"…психоанализ направлен не на то, чтобы сделать патологические реакции невозможными, а на то, чтобы предоставить Я пациента свободу выбора того или иного пути" (курсив Фрейда).16

Уилис показывает нам практическую дилемму, перед которой оказывается терапевт в процессе лечения.

"К концу психоанализа терапевт может обнаружить, что сам он хочет, чтобы пациенту была присуща большая "напористость", большая "решимость", большая готовность "максимально использовать достигнутое". Часто это желание выливается в следующие замечания пациенту: "Люди должны помогать сами себе"; "Ничего стоящего не достигается без усилия"; "Вы должны постараться" Такие советы редко включаются в истории болезней, так как считается, что они лишены достоинств и эффективности, присущих психоаналитической интерпретации. Часто психоаналитик ощущает неловкость по поводу таких призывов к проявлению силы воли, как будто Он прибегнул к чему-то, во что сам не верит, и в этом не было бы необходимости, если бы он провел психоанализ более умело".17

Поэтому психоаналитики оказались в любопытном, противоестественном положении, считая, что пациенту, для того чтобы измениться, необходима иллюзия свободы, и поэтому они должны развивать эту иллюзию или, по крайней мере, выражать уважение к ней. Парадокс, заключающийся, например, в формулировке проблемы Найтом, хорошо описан двумя критиками. "С продвижением психотерапии растет ощущение свободы, так что люди, психоанализ в отношении которых был проведен успешно, рассказывают, что ощущают большую свободу в своей жизни, чем до психотерапии. И если эта свобода иллюзорна, то цель терапии или, по крайней мере, успех терапии зависит от этой иллюзии, вопреки тому, что большинство терапевтов полагают, что успешная терапия должна делать более адекватными представления пациента о себе и своем мире".18

Некоторые психоаналитики действительно открыто признают, что способствуют развитию иллюзии, и делают попытки логически обосновать это в своей теории.19

Мне нет необходимости подробно останавливаться на том, что такое разрешение дилеммы несостоятельно. Даже мы, психоаналитики, не смогли смириться с такой иллюзией — ибо как можно (кроме ситуаций явной патологии) делать ставку на иллюзию, заранее зная, что это иллюзия? Кроме того, если пациенты должны верить в иллюзию, — а иллюзии, в отличие от истины, безграничны, — то кто будет решать на какой иллюзии строить жизнь данного пациента? Может быть следует выбирать "действенную" иллюзию? Если да, то наша концепция истины неверна; ибо если иллюзия по-настоящему действенна, это уже не совсем иллюзия. Утверждение, что иллюзия в высшей степени необходима для достижения изменений, по своему существу иррационально (а следовательно, ненаучно), ибо оно подразумевает, что на уровне поведения истинность или ложность концепции не существенны. С этим нельзя согласиться; если это похоже на истину, значит в том, что мы называем "иллюзией", должна быть какая-то доля истины и какая-то доля иллюзии — в том, что мы называем истиной.

Другое решение было предложено с совсем иной точки зрения. Понимая, что свободе и воле необходимо определить какое-то место в психоаналитической структуре личности, недавние аналитики "Я", такие как Гартман, Раппапорт и другие, разработали концепцию "самостоятельности Я". Эго здесь понимается как функция свободы и выбора. Но если Я, по определению, является частью личности; то как часть может быть свободной? Раппапорт написал статью "Самостоятельность Я", Юнг — главу под названием "Самостоятельность бессознательного", и мы, вслед за Уолтером Б. Кенноном могли бы написать статью "Самостоятельность тела". Каждая из этих работ содержала бы часть истины. Но разве не была бы каждая из них вместе с тем существенно неверной?

Ни Я, ни тело, ни бессознательное не могут быть "самостоятельными", а могут существовать только как части целого. И именно в этом целом должны иметь свои основания свобода и воля. Я убежден, что разделение личности на Я, Сверх-Я и Оно стало немаловажным фактором неразрешимости проблемы воли в рамках ортодоксальной психоаналитической традиции.

Из нашей практики психоанализа мы знаем, что недостаток свободы проявляется во всех аспектах жизнедеятельности пациента. Он проявляется и в его теле (мышечное торможение), и в том, что называется бессознательным переживанием (подавление), и в его социальных взаимоотношениях (он не понимает других настолько же, насколько не понимает себя). Нам также известно эмпирически, что по мере того как этот человек обретает свободу в ходе психотерапии, он становится менее заторможенным в движениях своего тела, раскованным в своих мечтах и более непринужденным в своих непосредственных, спонтанных отношениях с другими. Это означает, что самостоятельность и свобода не могут быть сферой особой части организма, а должны быть свойством целостной личности как думающего-чувствующего-выбирающего-действующего организма.

Ниже, при обсуждении интенциональности, я покажу, что воля и решимость неотделимо связаны с Оно, так же как с Я и Сверх-Я, если использовать терминологию Фрейда. Нечто чрезвычайно важное проявляется — через спонтанность, ощущения, символические смыслы — в каждом решении, которое человек принимает, прежде чем совершить то, что можно определить как "функцию Я". По моему мнению, Беттельгейм абсолютно прав, когда подчеркивает, что сильное Я — не причина решений, а их результат.

Разве концепция "самостоятельности Я", локализуя выбор в определенной части или органе личности, не имеет тех же недостатков, что и старая концепция "свободы воли"? Если мы лишим эту концепцию ее изощренных облачений, она окажется чем-то сродни теории Декарта о том, что шишковидная железа, орган, расположенный у основания мозга между телом и головой, является местом пребывания души. Конечно же, в психоанализе Я есть и своя положительная сторона, заключающаяся в отражении неотложных забот современного человека, с его проблемами самостоятельности, самоуправления и выбора. Но такой подход вязнет в противоречиях, с которыми эти проблемы неизбежно сталкивают нас.

Психоанализ и психология в лице своих представителей демонстрируют нам, в самой их непоследовательности и противоречиях, дилемму воли и решимости, переживаемую сегодня западным человеком. Во всяком случае, Фрейд со свойственной ему честностью, искренне заявляет, что пытается дать пациенту "свободу выбора", даже несмотря на то, что это прямо противоречит его теории. Он не пасовал перед противоречиями и не хватался за слишком легкое решение. Но после Фрейда, по мере культурного прогресса, которому он дал толчок, мириться с таким противоречием становилось все сложнее.

В этой книге я предлагаю решение данной проблемы. Я делаю это на основе своего убеждения в том, что мы упустили одно измерение человеческих переживаний, которое имеет важное, даже решающее значение для человеческой воли. Иллюстрация дилеммы представлена в отрывке из статьи Хадсона Хогленда:

"Давайте представим себе, что я являюсь всемогущим психологом, обладающим совершенным знанием физиологии, химии и молекулярной активности вашего мозга в любой данный момент. С таким знанием я могу точно предсказать, что вы будете делать в результате действия механизмов вашего мозга, так как ваше поведение, включая ваше сознательное и вербальное поведение, полностью коррелирует с функционированием вашей нервной системы.

Но это верно лишь в том случае, если я не сообщу вам о своем предсказании. Предположим, что я, исходя из своего абсолютного знания вашего мозга, расскажу вам, что вы будете делать. В этом случае я изменю физиологию вашего мозга, предоставив ему эту информацию. И это позволит вам вести себя таким образом, который будет совершенно отличен от моего предсказания. И если я попытаюсь заранее учесть влияние на вас сообщения о моем предсказании, то буду обречен на бесконечное возвращение к отправной точке… — на логическую погоню за собственным хвостом в попытке учесть влияние учтенного влияния на учтенное влияние, и так до бесконечности".20

Человеческое самосознание и сознание — то есть, знание — привносят непредсказуемые элементы в нашу модель человека. Человек — существо, которое упорно настаивает на знании. Изменение сознания, к которому приводит знание, является как "внешним", так и "внутренним", обусловленным силами, действующими на индивида со стороны мира, и установками, отношением самого человека, на которого воздействуют эти силы. Мы можем отметить, что в примере Хогленда самосознание человека должно включать такие вещи, как осознание забытых и похороненных в памяти событий детства и другие аспекты "глубинных" переживаний, которые проявляются в ходе терапии

Речь идет — предваряя наше последующее обсуждение — о проблеме интенциональности, в противоположность непосредственному намерению. Интенциональность в жизни человека — это то, что лежит в основе воли и решения. Она не только предшествует воле и решению, но делает их возможными. Почему ею пренебрегали в истории западной мысли, вполне понятно.

Начиная с тех пор, как Декарт отделил понимание от воли, наука развивалась на основе этой дихотомии, и мы пытались исходить из предположения, что "факты", касающиеся человеческих существ, могут быть отделены от их "свободы", познание может быть отделено от способности к волевому действию.

Психология bookap

Такое положение вещей, в особенности после Фрейда, стало невозможным — даже несмотря на то. что Фрейд, не отдавая должного своим собственным открытиям, придерживался старой дихотомии в своей теории.

Интенциональность не исключает детерминации, но переносит всю проблему детерминизма и свободы на более глубокий уровень.