КНИГА ТРЕТЬЯ (Г)

1(I). Поскольку [нравственная] добродетель связана со страстями и поступками, причем за произвольные страсти и поступки хвалят или осуждают, а непроизвольным сочувствуют и иногда даже жалеют за них, то при внимательном исследовании добродетели необходимо, вероятно, разграничить произвольное и непроизвольное; это могут использовать и законодатели, [назначая] награды (timai) и наказания.

Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно (ta biai) или по неведению (di' agnoian), непроизвольны, причем подневольным (biaion) является тот поступок, источник (arkhe) которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью.

Спорным является вопрос о том, непроизвольны или произвольны поступки, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего-либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить — погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так (haplos) по своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди.

Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton kairon). Так что поступок следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости от того, когда он совершается. В таким смешанном случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не брал бы само по себе. За поступки такого рода иногда даже хвалят, а именно когда во имя великого и прекрасного терпят нечто постыдное или причиняющее страдание, в противном же случае осуждают, ибо терпеть постыднейшие вещи без какой-либо прекрасной цели или ради чего-то заурядного (metrion) свойственно дурному (phaylos) человеку. Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают человеческую природу и которых никто не мог бы вынести. Однако существуют, вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, но скорее следует умереть, претерпев самое страшное; а потому смехотворными кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать. Но иногда трудно рассудить, какой поступок какому следует предпочесть и что во имя чего вынести, а еще труднее держаться (emmeinai) того, что нам заведомо известно, ведь, как правило, либо нас ожидает страдание, либо принуждение к постыдным [действиям]; вот почему хвалу и осуждение получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершен поступок.

Итак, какие поступки следует признать подневольными? Может быть, взятые безотносительно, поступки подневольны всякий раз, когда причина находится вовне и, совершая поступок, человек никак не способствует ее действию? Но если поступки, сами по себе непроизвольные, в данное время и во имя определенных целей избраны, а источник — в том, кто совершает поступок, то, будучи сами по себе непроизвольны, они произвольны в данное время и при данных обстоятельствах. Больше они походят на произвольные: поступки совершаются в определенных обстоятельствах (en tois kath' hekasta) и как поступки в определенных обстоятельствах произвольны. Но не легко определить, какие поступки следует предпочесть, потому что обстоятельства многообразны.

Если сказать, что поступки, доставляющие удовольствие и прекрасные, подневольны, — ведь, будучи вне нас, удовольствие и прекрасное принуждают, — то тогда, пожалуй, все поступки окажутся подневольными, потому что мы все делаем ради удовольствия и прекрасного. Но от насилия и от того, что против воли, испытывают страдание, а от поступков ради удовольствия и прекрасного получают удовольствие. Смешно поэтому за легкость попадания в силки такого рода возлагать вину на внешние обстоятельства, а не на самого себя и полагать себя самого ответственным за прекрасные поступки, а удовольствие — за постыдные. Итак, «подневольное» (to biaion) — это то, источник чего вовне, причем тот, кто подневолен, никак не пособничает [насилию].

2. Все совершенное по неведению является не произвольным (oykh hekoysion), но непроизвольно (akoysion) оно, только если заставило страдать и раскаиваться. Ведь совершивший по неведению какой бы то ни было поступок и нисколько этим поступком не раздосадованный, хотя и не совершал его по своей воле (hekon), потому что все-таки не знал, поступал в то же время и не невольно (oyd' akon), во всяком случае не страдая. Из тех, кто совершает поступок по неведению, раскаивающийся считается действовавшим невольно (akon), а нераскаивающийся — поскольку это уже другой [случай] — пусть будет «не поступающий по своей воле» (oykh hekon), потому что, раз тут есть различие, лучше, чтобы было и особое название.

По-видимому, поступки по неведению (di' agnoian) и поступки в неведении (agnoyn) — разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом, кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек (ho mokhteros) не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными.

С другой стороны, называть проступок непроизвольным, если человек не ведает, в чем польза, нежелательно, ибо сознательно избранное поведение является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности (mokhteria) (ведь такое неведение заслуживает осуждения), и неведение общего тоже [нельзя считать причиной непроизвольных поступков], а причина его — лишь неведение обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится поступок; в этом, [в особых обстоятельствах], заключены основания для жалости и сочувствия, так как именно в неведении о каком-либо из обстоятельств и поступают непроизвольно.

Недурно было бы определить, что это за обстоятельства, сколько их, кто действующее лицо, что за поступок, с чем и при каких обстоятельствах совершается, а иногда также как и чем (скажем, каким орудием), и ради чего (например, ради спасения), и каким образом (например, мягко или грубо). Конечно, только безумец может ничего из этого не знать, ясно также, что никто не может не знать деятеля, ибо как же можно не знать по крайней мере, что это ты сам? А что человек делает, он, пожалуй, может не знать, как, например, + те, кто утверждают, что они «выпали», [потеряли сознание], во время разговора +1 или что они не знали, что разглашают неизреченное, например Эсхил — таинства; или, желая показать, как стреляет, [выстреливают на самом деле], как было с катапультой. Можно принять сына за врага, как Меропа, заостренное копье — за копье с шариком на конце или камень — за пемзу. Можно также, дав питье, чтобы спасти, убить и, намереваясь обхватить руками, как борцы, сбить с ног.


1 Знаком +…+ помечаются фрагменты текста, восстановленные по смыслу.


Поскольку неведение может касаться всех обстоятельств, в которых совершается поступок, кто не знает какое-либо из них, кажется, совершил поступок невольно, особенно если он не знал самого главного, а самым главным считается условие и цель его поступка. Кроме того, поступок, который из-за неведения такого рода определяют как непроизвольный, должен заставить страдать и раскаиваться.

3. Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное — это, по-видимому, то, источник чего — в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место. Едва ли правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по влечению (ta dia thymon e epithymian). Во-первых, потому, что тогда ни одно другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать произвольно, а во-вторых, возникает сомнение: то ли один поступок по влечению и в ярости не бывает произволен, то ли прекрасные поступки произвольны, а постыдные — непроизвольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И должно быть, нелепо утверждать, будто непроизвольны такие поступки, к которым следует стремиться, ведь и гневаться на что-то следует и влечение к чему-то испытывать, скажем к здоровью или ученью. Считается, что непроизвольное приносит страдания, а совпадающее с влечением — удовольствия. Какая, наконец, разница с точки зрения непроизвольности, по расчету (kata logismon) или в порыве ярости (kata thymon) совершены проступки? Ведь, с одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой — страсти, чуждые [рас]суждения, не менее свойственны человеку, [нежели разумный расчет]. А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными.

4(II). Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет изложение вопроса о сознательном выборе (proairesis), [т. e. о преднамеренности], ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и еще в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах.

Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако [эти понятия] не тождественны, но [понятие] произвольного шире: к произвольному при-частны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору — нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно избранными — нет.

Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение, яростный порыв, желание или определенное мнение.

Во-первых, если влечение и яростный порыв — общее [свойство рассуждающего и нерассуждающего], то выбор, напротив, ничему, что не рассуждает (ta aloga), не свойствен. Во-вторых, невоздержный поступает по влечению, но не по выбору, а воздержный, напротив, по выбору, но не по влечению. И влечение противоположно сознательному выбору, а влечение влечению — нет. Далее, влечение связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет.

Еще меньше сознательный выбор походит на порыв ярости; в самом деле, что делается в ярости, меньше всего, как кажется, сообразуется с сознательным выбором.

Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и, если кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно быть, примут за глупца. Но желание бывает {и} невозможного, например бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может осуществиться благодаря самому [данному человеку], например желание, чтобы в состязании победил определенный актер или атлет; однако сознательному выбору подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими. Далее, если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело со средствами к цели, например мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть счастливыми и так и говорим: [«желаю быть здоровым или счастливым»], но выражение «мы избираем быть здоровыми или счастливыми» нескладно. В целом выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас.

Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется, бывает обо всем, т. e. о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о зависящем от нас; и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и добродетельные; что же касается сознательного выбора, то он [определяется], скорее, в этих [последних понятиях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не говорит, что сознательный выбор тождествен мнению и даже что он тождествен определенному мнению; в самом деле, каковы мы [сами], зависит от того, благо или зло мы выбираем, а не от того, какие у нас мнения. И мы сознательно выбираем, что из таких, [т. e. благих и дурных, вещей] принять и чего избежать, а мнения мы составляем о том, что такое благо и зло, кому это полезно или в каком смысле, но о том, принять или избежать, едва ли составляем мнения. Кроме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что [выбрано] должное, т. е. за верность (orthos), мнение же [одобряют] за истинность (alethos). Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем. Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за порочности избирают не то, что должно. Не имеет значения, возникают ли мнения до того, как сделан выбор, или после того: мы ведь обсуждаем не это, а тождествен ли он какому-либо мнению.

Если ничто из названного [выше] не есть сознательный выбор, то что же он тогда такое и каков он? Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно произведен, с другой — не все, что произвольно, — предмет сознательного выбора (proaireton). Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение? Ведь сознательный выбор [сопряжен] с [рас]cуждением и [раз]мышлением. На это, кажется, указывает и само название: проайретон — «нечто, избранное перед другими вещами» (pro heteron haireton).

5. (III) Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и все ли предмет решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно? Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный человек.

Никто не принимает решения о вечном, скажем о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, а также и о том, что, изменяясь, всегда изменяется одинаково, будь то по необходимости, или по природе, или по какой-то иной причине (как, например, солнцевороты или восходы). Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по-разному (как засухи и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада). Но и о человеческих делах не обо всех без исключения принимают решения (скажем, никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит).

А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках. Это-то нам и осталось [рассмотреть]. В самом деле, причинами принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках. О точных и самодостаточных [знаниях, или] науках, например о правописании, не может быть решения, ибо мы не сомневаемся, как следует писать, но о том, что зависит от нас и не всегда бывает одинаково, мы принимаем решения, например о том, что связано с искусством врачевания или наживания денег, и в делах кораблевождения по сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем решения, причем тем скорее, чем менее подробно [наука кораблевождения разработана]. Подобным же образом принимаются решения и в остальных случаях и скорее в искусствах, чем в науках, [т. е. знаниях точных], потому что в первом случае у нас больше сомнений. Решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена [некоторая] неопределенность. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно [умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков.

Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор — не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж — не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но, поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают, как ее достичь при помощи этого средства и что будет средством для этого средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней. Принимая решение, занимаются как бы поисками и анализом описанным выше способом (так же как в задачах на построение).

Однако не всякие поиски оказываются приниманием решения (boyleysis), например в математике, зато всякое принимание решения — поиски: и что в анализе последнее — первое по возникновению. И если наталкиваются на невозможность [осуществления], отступаются (например, если нужны деньги, а достать их невозможно); когда же [достижение цели] представляется возможным, тогда и берутся за дело. «Возможно» то, что бывает благодаря нам, ведь [исполнение чего-то] благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже зависит от нас, так как в нас источник [действия]. Поиски здесь обращены в одних случаях на орудия, в других — на их употребление, так и во [всем] остальном: в одном случае — на средства, в другом — на способ, т. е. на исполнителя (dia tinos).

Как сказано, человек — это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же совершаются ради чего-то другого. Действительно, не цель бывает предметом решения, а средства к цели, так же как и не отдельные вещи (скажем, хлеб ли это? или должным ли образом он испечен?), — это ведь дело чувства, и если по всякому поводу будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность.

Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом — к ведущей части души (to hegoymenon), ибо она и совершает сознательный выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображенных Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали.

Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас, то сознательный выбор — это, пожалуй, способное принимать решения стремление (boyleytike orexis) к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением.

Итак, будем считать, что в общих чертах мы описали сознательный выбор, а именно: с какого рода [вещами] он имеет дело, и показали, что он касается средств к цели.

6(IV). Уже сказано, что желание (boylesis) [направлено] на цель, но одни считают, что к благу вообще (tagathon), а другие — что к кажущемуся благом (phainomenon agathon). У тех, кто говорит, что предмет желания (to boyleyton) есть благо вообще, получается: то, чего желают, при неверном выборе не есть «предмет желания», ведь что будет «предметом желания», будет и благом, но мы уже знаем, что он — зло, если выбор сделан неверно. У тех же, кто называет кажущееся благом предметом желания, получается, что нет естественного предмета желания, но всякому желанно то, что ему таким покажется. Между тем, желанным каждому кажется свое, а если так, то, может статься, даже противоположное.

Если же это не годится, то не следует ли сказать, что, взятый безотносительно, истинный предмет желания — это собственно благо, а применительно к каждому в отдельности — кажущееся благом? И если для добропорядочного человека предмет желания — истинное благо, то для дурного — случайное; так ведь даже с телом: для людей закаленных здоровым бывает то, что поистине таково, а для болезненных [совсем] иное; подобным же образом обстоит дело с горьким и сладким, с теплым, тяжелым и со всем прочим. Добропорядочный человек правильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом отдельном случае [благом] ему представляется истинное [благо]. Дело в том, что каждому складу присущи свои [представления] о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он для них правило и мерка (kanon kai metron). А большинство обманывается явно из-за удовольствия, ведь оно, не будучи благом, кажется таковым. Итак, удовольствие выбирают, принимая его за благо, а страдания избегают, считая его злом.

7(V). Итак, если цель — это предмет желания, а средства к цели — предмет принимания решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными. Между тем деятельности добродетелей связаны со средствами [и тем самым с собственной волей и сознательным выбором].

Действительно, добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том — и не совершать поступков, и в чем [от нас зависит] «нет», в том — и «да». Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же — не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же — совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными.

Изречение «Никто по воле не дурен и против воли не блажен» в одном, очевидно, ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато испорченность [есть нечто] произвольное. Иначе придется оспорить только что высказанные [положения], и [окажется], что нельзя признавать человека ни источником, ни «родителем» поступков в том же смысле, в каком он родитель своих детей. А если это очевидно и мы не можем возводить наши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас, они сами зависят от нас и являются произвольными.

Это подтверждается, пожалуй, как [поступками] отдельных лиц в сугубо частных делах, так и самими законодателями, ибо они наказывают и осуществляют возмездие по отношению к тем, кто совершает худые дела (ta mokhtera), если только их совершили не подневольно и не по неведению, в котором сами неповинны, а [тем, кто совершает] прекрасные [поступки, законодатели] оказывают почести, чтобы [таким образом] подстегнуть одних и обуздать других.

(Впрочем, делать то, что не зависит от нас и не является произвольным, никто нас не подстегивает, так как без толку (pro ergoy) уговаривать не чувствовать тепла, боли, голода и вообще чего-нибудь в этом роде — мы ведь все равно будем это чувствовать.) [Законодатели] карают даже за само неведение, когда считают, что человек повинен в неведении, например пьяных считают виновными вдвойне. Ведь в этом случае источник в самом человеке, потому что в его власти не напиться, и именно в том, что напился, — причина неведения. И за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно, наказывают, точно так и в других случаях, когда считают, что неведение обусловлено невниманием, так как тут неведение зависит от самих людей, ведь быть внимательными — это в их власти.

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни — делая зло, другие — проводя время в попойках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого-либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.

Далее, нелепо полагать, что поступающий против права не хочет быть неправосудным, а ведущий себя распущенно — распущенным. А коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из-за чего станет неправосуден, то он неправосуден по своей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть, когда захочет, и не станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болен по своей воле — из-за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он ее упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть.

И не только пороки души произвольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят безобразных из-за неупражнения и невнимания [к здоровью]. Точно так обстоит дело с немощью и увечьем. Никто, вероятно, не станет ругать слепого от природы, из-за болезни или от удара, скорее, его, наоборот, пожалеют. Но если болезнь от пьянства или другой распущенности, всякий, пожалуй, поставит ее в вину. Таким образом, те из телесных пороков, что зависят от нас, ставятся в вину, а те, что не зависят, не ставятся. А если так, то среди других, [т. е. не телесных, пороков], те, которые ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас.

Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не [признать этого], тогда, [выходит], никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению [истинной] цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо; и стремление к [истинной] цели не будет тогда избираемым добровольно (aythairetos), но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, [способность] правильно рассудить и выбрать истинное благо; и кто прекрасно одарен этим от природы, тот благороден, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром, — какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении. В том, чтобы от природы (pephykenai) [видеть] благо (to ey) и прекрасное, и состоит полноценное и истинное благородство (eyphyia).

Если эти [соображения] истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят [все] остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому, видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана природой, но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, — [в любом случае] добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность (to di' ayton), если не в [выборе] цели, так в поступках. Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны (ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками [нравственных] устоев, и от того, каковы мы, зависит, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо [все здесь] одинаково.

8. Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это [нравственные] устои, [или склады души]; о том также, что чем они порождаются, в том {и} сами деятельны (praktikai); о том, что добродетели зависят от нас, что они произвольны, и, [наконец], что [они действуют] так, как предписано верным суждением.

Однако поступки и [нравственные] устои произвольны не в одном и том же смысле: поступки от начала и до конца в нашей власти и мы знаем [все] отдельные обстоятельства, а [нравственные] устои, [или склады души, в нашей власти только] вначале, и постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или иначе распорядиться [началом), постольку [устои] произвольны.

9. Теперь, взяв снова каждую добродетель в отдельности, мы скажем, какова она, к чему относится и как проявляется. Одновременно выяснится также и число добродетелей.

(VI). Прежде всего мы скажем о мужестве. Мы уже выяснили, что это — обладание серединой между страхом и отвагой. А страх мы испытываем, очевидно, потому, что нечто страшное [угрожает нам], а это, вообще говоря, зло. Именно поэтому страх определяют как ожидание зла. Конечно, мы страшимся всяких зол, например бесславия, бедности, неприязни, смерти, но мужественным человек считается применительно не ко всем этим вещам, ибо иного следует страшиться, и, если страшатся, скажем, бесславия, это прекрасно, а если нет, то постыдно, и, кто этого страшится, тот добрый и стыдливый, а кто не страшится — беззастенчивый. Некоторые называют последнего «мужественным» в переносном смысле, потому что он обладает чем-то похожим на мужество, ведь мужественный в каком-то смысле тоже бесстрашен. Наверное, не следует страшиться — ни бедности, ни болезней, ни вообще того, что бывает не от порочности и не зависит от самого человека. Но бесстрашие в этом — [еще] не мужество. А в силу сходства мы так называем и его тоже, ведь некоторые трусят в опасностях на войне, но обладают щедростью и отважно переносят потерю имущества; не трус и тот, кто страшится оскорбления детей и жены, или зависти, или еще чего-нибудь в этом роде; а тот, кто отважно ожидает порки, не «мужественный».

К каким же страшным вещам имеет отношение мужественный? Может быть, к самым большим [ужасам]? Ведь ужасное никто не переносит лучше [мужественного]. А самое страшное — это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо. Но все же и за отношение к смерти мужественным почитают не при всех обстоятельствах, например если [смерть приходит] во время бури или от недугов. Но при каких же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно таковы [обстоятельства] битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей. О том же говорит и почет, [который воздают воинам] сограждане и властители (monarkhoi).

Так что мужественным в собственном смысле слова оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно (ailees) встречает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве. Впрочем, мужественный человек ведет себя безбоязненно и в бурю, и при недугах, но все-таки не так, как моряки; ибо мужественные отчаиваются в спасении и негодуют на такую смерть, а моряки, имея опыт, надеются на себя (eyelpides). Кроме того, мужество проявляют при тех [обстоятельствах], когда требуется доблесть или когда смерть прекрасна, между тем при гибели такого рода, [как в море или от недуга}, нет места ни для того, ни для другого.

10 (VII). Есть вещи не для всех людей одинаково страшные, а кое-что мы называем превышающим [силы] человека.

Это последнее, следовательно, страшно для всякого разумного человека, а первое, оставаясь в пределах человеческих возможностей, отличается величиной и степенью; так же обстоит дело и с тем, что придаст отваги (ta tharrhalea). Мужественный неустрашим как человек, значит, он будет страшиться и такого, [что в пределах человеческих сил, ] однако выдержит [страх], как должно и как предписывает верное суждение ради прекрасной цели, ибо [прекрасное] — цель добродетели. Этого, [т. е. страшного в пределах человеческих возможностей], можно страшиться в той или иной степени, а, кроме того, не страшного [можно] страшиться так, будто это страшное. Заблуждение возникает потому, что страшатся или не {того, чего} следует, или не так, как следует, или не тогда, когда следует, или [еще] из-за чего-нибудь такого; так же обстоит дело с тем, что придает отваги. А значит, кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу, тот мужествен, ибо мужественный и терпит и действует достойно и как [велит верное] суждение.

Между тем цель всякой деятельности то, что соответствует [нравственным] устоям, т. е. для мужественного мужество прекрасно, а такова и цель мужества, ведь всякий предмет определяется согласно своей цели. Так что нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный выносит и совершает подобающее мужеству.

Тот, кто преступает меру, причем в бесстрашии, не имеет названия (мы уже говорили, что многое безымянно), но, если человек не страшится ничего, даже землетрясения, как то рассказывают про кельтов, он, вероятно, бесноватый или тупой. Кто слишком отважен перед страшными опасностями — смельчак. Кажется, что смельчак — это хвастун, и он склонен приписывать себе мужество: он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опасностям так, как [мужественный] на самом деле (к ним относится], и потому, где удается, разыгрывает мужество. Вот почему многие из смельчаков «смелотрусы», ведь, смельчаки при удобном случае, они не выдерживают [настоящих] опасностей.

А кто преступает меру, причем в страхе, тот трус, ибо страх не того, чего следует, и не такой, как следует, и так далее — следствия этого. Ему недостает также отваги, и чрезмерность [его страха] особенно заметна при страданиях. Действительно, страдая, трус легко теряет надежду: ведь ему все страшно. А мужественный ведет себя противоположным образом, ибо человеку, надеящемуся на себя, свойственна отвага.

Итак, трус, смельчак и мужественный человек имеют дело с одним и тем же, но относятся они к этому по-разному: у одного избыток, у другого недостаток, а третий обладает серединой {между крайностями] и [ведет себя] как следует. Кроме того, смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны.

11. Следовательно, как уже было сказано, мужество — это обладание серединой в отношении к внушающему страх и придающему отвагу, с указанными ограничениями; далее, мужественный избирает определенные [действия] и выдерживает что-то потому, что это прекрасно, или потому, что обратное позорно. Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюбленности или какого-нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность — избегать тягот, и изнеженный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла.

(VIII). Что-то такое, стало быть, и представляет собою мужество, однако [этим словом] называются и другие пять видов [«мужества»].

Прежде всего, [ражданское (politike) мужество, оно ведь больше всего походит на собственно мужество. Принято считать, что граждане выносят опасности [войны] из-за установленных законом мер виновности, из-за порицания, а также ради чести. Вот почему самыми мужественными считаются такие [граждане], у которых трусов бесчестят, а мужественных почитают. И Гомер изображает такими, например, Диомеда и Гектора:

Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!


и:

Вождь Диомед от меня к кораблям убежал устрашенный, —
Скажет хвалясь, и тогда расступися, земля, подо мною!


Такое мужество более всего походит на описанное выше, потому что оно происходит от добродетели, а именно: от стыда, от стремления к прекрасному, т. е. к чести, и во избежание порицания, так как это позор. Возможно, в один ряд с этим поставят и [мужество] тех, кого к тому же самому принуждают начальники, однако они хуже постольку, поскольку они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страдания; действительно, имеющие власть принуждают их, как Гектор:

Если ж кого я увижу, хотящего вне ратоборства
Возле судов крутоносых остаться, нигде уже после
В стане ахейском ему не укрыться от псов и пернатых.


И кто назначает [воинов] в передовые отряды и бьет их, если они отступают, делает то же самое, [что Гектор], равным образом как и те, кто располагает [воинов] перед рвами и [другими] такого рода [препятствиями]: ведь все они принуждают. Однако мужественным следует быть не по принуждению, а потому что это прекрасно.

Считается, что опыт в отдельных вещах — это тоже мужество. Исходя из этого, Сократ думал, что мужество состоит в знании. Каждый между тем бывает опытен в своем деле, например в ратном — наемники; на войне многие вещи, по-видимому, напрасно внушают страх, и они отлично это знают. Они кажутся мужественными, потому что другие люди не понимают, какова [в действительности опасность]. Кроме того, благодаря опыту они лучше всех умеют нападать и защищаться, умеют обращаться с оружием и обладают таким, которое превосходно служит и для нападения, и для защиты, а потому они сражаются, словно вооруженные с безоружными и словно атлеты с деревенскими жителями. Ведь и в таких состязаниях лучшими бойцами бывают не самые мужественные, а самые сильные, т. е те, у кого самое крепкое тело. Но наемники становятся трусами всякий раз, когда опасность слишком велика и они уступают врагам численностью и снаряжением, ведь они первыми обращаются в бегство, тогда как гражданское [ополчение], оставаясь [в строю], гибнет, как и случилось возле храма Гермеса. Ибо для одних бегство позорно, и смерть они предпочитают такому спасению, а другие с самого начала подвергали себя опасности при условии, что перевес на их стороне, а поняв, [что этого нет], они обращаются в бегство, страшась смерти больше, чем позора. Но мужественный не таков.

И ярость (ho thymos) относят к мужеству, потому что мужественными считаются также те, кто в ярости бросается [навстречу опасности], словно раненый зверь, так как и мужественные бывают яростными (thymoeideis), действительно, ярость сильнее всего толкает навстречу опасностям, а отсюда и у Гомера: «силу ему придала ярость», и «силу и бурную ярость это в нем пробудило», и «жаркую силу у ноздрей», и «закипела кровь», ибо все такие признаки, видимо, указывают на возбуждение, ярость и порыв.

Так что мужественные совершают поступки во имя прекрасного, а ярость содействует им в этом; что же до зверей, то они [приходят в ярость] от страдания, т. е. получив удар, или от страха, потому что, когда они в лесу, они не нападают. Разумеется, не мужественны они, когда, не предвидя ничего страшного, гонимые болью и яростью, бросаются навстречу опасности. В противном случае мужественными, пожалуй, окажутся даже голодные ослы, ведь они и под ударами не перестают пастись, да и блудники, повинуясь влечению, совершают много дерзкого. Но мужество от ярости, похоже, самое естественное, и, если добавить сознательный выбор и [прекрасную] цель, это и будет [истинное] мужество.

Гнев, конечно, причиняет людям боль, а месть доставляет удовольствие, но кто лезет в драку из таких [побуждений] — драчун (makhimos), а не мужественный, ибо он поступает так не потому, что это прекрасно, и не потому, что так велит суждение, а движимый страстью; однако что-то очень похожее на мужество у него все же есть.

Не мужествен, разумеется, и тот, кто самонадеян (eyelpis): в опасностях ему придает отваги то, что он часто и над многими одерживал победу, а похож он на мужественного потому, что и тот и другой отважны. Но если мужественный отважен по названным выше причинам, то этот потому, что уверен в своем превосходстве и в том, что ничего [дурного] испытать не придется. Так же ведут себя и упившись пьяными, потому что становятся самонадеянны. Но когда обстоятельства для них неблагоприятны, они обращаются в бегство. Мужественному свойственно выносить являющееся и кажущееся страшным для человека потому, что так поступать прекрасно, а не [так] — позорно. Вот потому и считается, что более мужествен тот, кому присущи бесстрашие и невозмутимость при внезапных опасностях, а не предвиденных заранее. Ведь как мы знаем, [источник мужества] — это скорее [нравственные] устои, так как при подготовленности [мужества] меньше. При опасностях, известных заранее, выбор можно сделать по расчету и рассуждению, но при внезапных — согласно устоям.

Мужественными кажутся и те, кто не ведает об опасности, и они очень похожи на самонадеянных, однако хуже последних, потому что не имеют [высокой само]оценки (axioma), а те имеют. Именно в силу такой [самооценки самонадеянные] известный срок держатся, те же, кто — в силу заблуждения, поняв, что [дела обстоят] иначе, чем они предполагали, обращаются в бегство, как и произошло с аргивянами, которые напали на лакедемонян, думая, что это сикионцы.

Итак, сказано и о том, каковы разновидности мужественных, и о том, кого принято считать мужественными.

12 (IX). Мужество связано с тем, что внушает отвагу и страх, но оно связано с тем и другим не одинаково, но больше — со страшным. В самом деле, кто невозмутим в опасностях и ведет себя как должно, более мужествен, чем тот, кто мужествен при обстоятельствах, придающих отваги. Как уже было сказано, мужественными почитаются за [стойкое] перенесение страданий. Вот почему мужество сопряжено со страданиями и ему по праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольствий.

Впрочем, цель, достигнутая мужеством, пожалуй, доставляет удовольствие, но она не видна за тем, что вокруг, как бывает хотя бы на гимнастических состязаниях; цель кулачных бойцов, ради которой [бьются}, — венок и честь — доставляет удовольствие, но получать удары больно, раз плоть живая, и доставляет страдания, как и всякое напряжение; и вот, поскольку этого много, а то, ради чего [состязаются], незначительно, кажется, что у них нет никакого удовольствия. Если так и с мужеством, значит, смерть и раны принесут мужественному страдания, причем против его воли, но он вынесет их, так как это прекрасно и так как не вынести позорно. И чем в большей степени он обладает всей добродетелью и чем он счастливее, тем больше он будет страдать, умирая, ведь такому человеку в высшей степени стоит жить и он лишает себя величайших благ сознательно, а это мучительно (lyperon). Но он от этого ничуть не менее мужествен, а, может быть, даже более, потому что столь [великим благам] предпочитает нравственно прекрасный [поступок] на войне. Да и не для всех добродетелей удовольствие от их проявления имеет место, разве только в той мере, в какой достигается цель. Но ничто не мешает, наверное, чтобы самыми лучшими воинами были не такие, а менее мужественные люди, которые, однако, не имеют никакого другого блага; ведь они готовы к риску и меняют жизнь на ничтожную наживу.

Итак, будем считать, что о мужестве сказано, и не трудно понять из сказанного, в чем его суть по крайней мере в общих чертах.

13 (X). После этой добродетели поговорим о благоразумии, ведь [мужество и благоразумие] — добродетели частей [души], не обладающих суждением. А мы уже сказали, что благоразумно — это обладание серединой в связи с удовольствиями, потому что со страданием оно связано меньше и не так, (как с удовольствиями); в тех же вещах проявляется и распущенность.

Поэтому определим теперь, с какого рода удовольствиями связано благоразумие. Пусть различаются удовольствия тела и души; возьмем [из последних] честолюбие и любознательность: в обоих случаях человек наслаждается тем, что ему приятно, причем тело ничего не испытывает, но, скорее, мысль. В связи с такими удовольствиями ни благоразумными, ни распущенными не называются. Равным образом не называются так и те, кто имеет дело с прочими удовольствиями, которые не являются телесными: ведь болтливыми, а не распущенными мы называем тех, кто любит послушать и порассказывать и проводит дни, судача о происшествиях; не называем мы так и тех, кто страдает из-за потери имущества или из-за близких.

Благоразумие связано, пожалуй, с телесными удовольствиями, но и с телесными не со всеми. Кто наслаждается созерцанием, например, красок и линий картины, не называется ни благоразумным, ни распущенным. Впрочем, и этим, вероятно, можно наслаждаться должно, чрезмерно и недостаточно.

То же справедливо и для удовольствий слуха: тех, кто чрезмерно наслаждается пением или лицедейством, никто не назовет распущенными, а тех, кто [наслаждается] этим как должно, — благоразумными.

Никто не назовет так и [наслаждающихся] обонянием, если исключить привходящие обстоятельства, ибо мы называем распущенными не тех, кто наслаждается запахом яблок, роз или воскурении, но, скорее, тех, кто наслаждается запахом мира и яств; распущенные наслаждаются именно этим потому, что запахи напоминают им о предметах их влечения. Можно, пожалуй, увидеть, как и другие, когда голодны, наслаждаются запахом пищи, но присуще наслаждение такими вещами [именно] распущенному, ибо для него это — предметы влечения.

И другие животные, если исключить привходящие обстоятельства, не получают удовольствия от этих чувств. Ведь не обоняя, а пожирая зайцев, получают наслаждение псы, почуять же [добычу] позволил запах; так и лев [рад] не мычанию, а пожиранию быка, а что бык близко, он почуял по мычанию, вот и кажется, будто мычание доставляет ему наслаждение. Точно так не виду «или оленя или дикой козы» [бывает он рад], а тому, что получит добычу.

Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, которые общи людям и остальным животным, а потому представляются низменными и скотскими. Это осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало или даже вовсе им не [пользуется], ведь от вкуса зависит различение соков, к нему прибегают, проверяя вина и приготовляя кушанья, однако отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование — а оно возникает всегда благодаря осязанию — как при еде, так и при питье и при так называемых любовных утехах. Вот почему один чревоугодник, полагая, что удовольствие он получает от осязания [пищи], молился, чтобы глотка у него стала длиннее журавлиной.

Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим [всем живым существам], и ее с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, т. е. иметь к ним исключительное пристрастие.

– [значит жить] по-скотски. К тому же распущенные лишены самых благородных удовольствий осязания, скажем от натирания маслом в гимнасиях и от горячей бани, потому что [наслаждение] распущенному доставляет осязание не во всех частях тела, а только в определенных.

(XI). Принято считать, что одни влечения общие для всех, другие — у каждого свои и благоприобретенные. Так, например, влечение к пище естественно, ибо к ней влечет всякого, кто нуждается в еде или питье, а иногда в том и другом одновременно; и всякого, «кто молод и в расцвете сил», как говорит Гомер, влечет «к объятьям». Но не всякого [привлекает) именно эта [пища] и именно эта [женщина], и не всех влечет к одному и тому же. Вот почему, [каково влечение], по всей видимости, зависит от нас самих. Впрочем, в нем есть, конечно, и нечто естественное, потому что, [хотя] одному в удовольствие одно, а другому — другое, иные вещи доставляют удовольствие любому и каждому.

Однако в естественных влечениях погрешают немногие, и притом в одном направлении — в сторону излишества. Действительно, есть все, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству, так как естественное влечение имеет целью (только) восполнение недостающего. И соответствующих людей потому называют рабами брюха, что они наполняют его сверх должного. Такими становятся люди чрезвычайно низменного [нрава], но многие и во многих отношениях погрешают в связи с удовольствиями, [приятными] им лично. Ведь среди тех, кого называют «любителями» (philotoioyloi), одни наслаждаются не тем, чем следует, другие — сильнее, чем большинство, третьи — не так, как следует, а распущенные преступают меру во всех отношениях; действительно, они наслаждаются такими вещами, какими не следует наслаждаться, потому что они отвратительны, а если от чего-то [из их удовольствий] все же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства.

Итак, ясно, что излишество в удовольствиях — это распущенность, и она заслуживает осуждения. За стойкость в страданиях (в отличие от случая с мужеством) не называют благоразумным, а за ее отсутствие не называют распущенным, но в то же время распущенным называют за то, что человек страдает больше, чем следует, из-за того, что ему не достаются удовольствия (даже страдание его бывает из-за удовольствия); а благоразумным называют за то, что человек не страдает при отсутствии удовольствий, и за воздержание от них.

14. Итак, распущенного влекут все или самые [сладкие] удовольствия, и влечение тянет его так, что он предпочитает эти удовольствия всему другому. Вот почему он страдает как от лишения удовольствий, так и от влечения к ним: влечение ведь сопряжено со страданием, хотя и кажется нелепым страдать из-за удовольствия.

Люди, которым недостает влечения к удовольствиям и которые меньше, чем следует, ими наслаждаются, вряд ли существуют, ибо подобная бесчувственность человеку не свойственна, да ведь и остальные живые существа разборчивы в еде, и одно им нравится, другое — нет. Если же некоему [существу] ничто не доставляет удовольствия и оно не делает различия между [приятным и неприятным], оно, вероятно, очень далеко от того, чтобы быть человеком. Не нашлось для такого и названия, потому что он едва ли существует.

Благоразумный же, напротив, держится в этом середины, ибо он не получает удовольствия от того, чем особенно [наслаждается] распущенный; скорее, это вызывает у него негодование, и в целом [он не находит никакого удовольствия] в том, что не должно, и ничто подобное не [влечет] его слишком сильно; а при отсутствии удовольствий он не испытывает ни страдания, ни влечения, разве только умеренно и не сильнее, чем следует, и не тогда, когда не следует, вообще ничего такого [с ним не происходит]. Умеренно и как должно он будет стремиться к удовольствиям, связанным со здоровьем или закалкой, и к другим удовольствиям тоже, если они не препятствуют [здоровью и закалке], не противоречат нравственно прекрасному и соответствуют [его имущественному] состоянию. В самом деле, кто относится к этому иначе, любит подобные удовольствия больше, чем они того стоят, но благоразумный не таков: он [привержен им], согласно верному суждению.

15 (XII). Распущенность больше походит на нечто произвольное, нежели трусость, ибо если первая связана с удовольствием, то вторая — со страданием и если первое избирают, то второго избегают. И наконец, страдание выводит из равновесия и искажает природу страдающего, а удовольствие ничего такого не делает. Следовательно, распущенность более произвольна, а потому более заслуживает порицания, да и приучиться к воздержности в удовольствиях легче, так как в жизни для этого много [поводов] и приучение не сопряжено с риском, а в случае с опасностями [все] наоборот.

Может показаться также, что трусость [вообще] и при известных обстоятельствах произвольна не одинаково. Ведь сама по себе трусость не связана со страданием, но в каких-то случаях из-за страдания настолько теряют голову, что и оружие бросают, и в остальном ведут себя неприглядно. Вот почему [трусливые поступки] считаются подневольными. А у распущенного все наоборот: в каждом отдельном случае [его поступки] произвольны, так как отвечают его влечению и стремлению, а в целом — едва ли: ведь никого не влечет быть распущенным.

Понятие «распущенность» мы переносим и на проступки детей, и действительно, здесь есть некоторое сходство. Что от чего получило название, сейчас для нас совершенно безразлично; ясно, однако, что одно первично, а другое от него зависит, и, видимо, перенос этот удачен, ибо то, что стремится к постыдному и быстро растет, нужно обуздывать, а таковы прежде всего «влечения» и «дитя»: ведь и дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими [постыдными вещами]. Поэтому, если [ребенок] не будет послушен я не будет под началом, [все это] далеко зайдет, ведь у лишенного понимания (anoetos) стремление к удовольствию ненасытно и [тянет] во все стороны, а осуществление влечения увеличивает врожденную силу [влечения], и, если влечения сильны и грубы, они вытесняют [всякий] расчет. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны и немногочисленны и ни в чем не противодействовали суждению. Это мы называем «послушным» и «обузданным», и так же как нужно, чтобы ребенок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так — чтобы и подвластная влечениям часть души (to epithymetikon) cyществовала, повинуясь суждению (kata ton logon). Нужно поэтому, чтобы у благоразумного часть души, подвластная влечению, была в согласии с суждением, ибо цель того и другого, [благоразумия и суждения], — нравственно прекрасное: и благоразумного влечет к тому, к чему следует, как и когда следует, т. е. так, как предписывает и [верное] суждение.

Итак, будем считать, что о благоразумии мы сказали.