Часть Первая. МИСТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Глава VI. МИСТИЦИЗМ И СИМВОЛИЗМ


...

I

Идея паломничества, дальних странствий встречается в мистической литературе в двух различных вариантах. Первый — поиск "Спрятанного Сокровища, жаждущего быть найденным". Таков "поиск Грааля", общепризнанная аллегория странствий души, если взять его в мистическом аспекте. Второй вариант — долгий и трудный путь к уже известной и совершенно определенной цели или состоянию. Такой образ мы находим у Данте в его "Божественной комедии" и у Буньяна в "Странствии паломника";284 эти произведения, каждое в своем роде, являются достоверным описанием Мистического Пути. Цель поиска — Дантовские Эмпиреи (Небеса), Прекрасное Видение или исполнение любви — христианские мистики чаще всего называют Иерусалимом, что вполне объяснимо, так как для средневекового сознания этот город был целью паломничества. Под Иерусалимом подразумевалась не только Небесная божественная страна, но также духовная жизнь, которая есть "сама по себе небеса".285 "Так же как истинный паломник, — говорит Хилтон, — следует в Иерусалим, оставляя за спиной дом и землю, жену и ребенка, нищий и оставивший все, что раньше имел, чтобы можно было идти налегке и без помех, — так же и ты, если ты хочешь стать духовным паломником, должен будешь избавиться от всего, что имеешь… Тогда ты сможешь полностью и окончательно постановить в своем сердце, что ты пребудешь в Иерусалиме, а не в каком-то ином месте". "Иерусалим, — пишет он в той же главе, — значит столь же много, как и зримый покой и предвкушаемое созерцание в совершенной Божественной любви".286


284 Bunyan, "Pilgrim's Progress".

285 Этот образ впервые получил свое развитие у св. Августина, от которого он был заимствован философом-схоластом Гуго Сен-Викторским и большинством средневековых мистиков.

286 "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXI.


В этом образе паломничества — таком же конкретном и приземленном, далеком от романтики и живописания для использующих его средневековых авторов, как для нас символизм гостиниц и поездов, — мистики сумели обобщить и поведать многое об истории жизни восходящей души, о развивающемся духовном сознании. Необходимая свобода и отчужденность странника, его оторванность от обыденной жизни и интересов, трудности, враги и препятствия, встречающиеся на пути, долгое путешествие, разнообразие ландшафтов, настигающая его ночная тьма, мимолетные видения дальних мест назначения — все это, все больше приоткрываясь по мере нашего продвижения в познании, образует прозрачную аллегорию происшествий и приключений человека на его пути от нереального к реальному. Буньян был вовсе не последним в длинном списке тех, кто постиг это.

Странник, говорит суфий Азиз бен Мохаммед Нафази, в книге которого "Самая Отдаленная Цель" подробно разрабатывается символика паломничества, это Воспринимающая или Интуитивная Сущность Человека. Цель, к которой он продвигается, — Знание Бога. Этого таинственного странника, ищущего единственную страну души, другие могут узнать по его отрешенности, милосердию, смирению и терпению. Однако этих первичных ценностей — принадлежащих скорее этической, чем духовной жизни — отнюдь не достаточно, чтобы привести поиск к успешному завершению. Они делают странника, говорит суфий, "совершенным в осознании своей цели, но недостаточно сильным, чтобы ее достичь". Хотя он уже обладает и братской любовью к своим собратьям-паломникам, и отрешенностью от манящих на обочину соблазнов, и неутомимым упорством в пути, он все еще несвободен и обременен ненужным багажом. Вторая стадия его странствия поэтому начинается, как и в христианстве, с избавления от своей ноши: с полного самоотречения, достижения францисканской бедности духа, посредством которой он становится "Совершенно Свободным".

Избавившись во имя духовного поиска от всех помех, он должен приобрести или развить вместо них особые мистические качества, или Трех Помощников Паломника, которые в этой системе носят имена Притяжения, Преданности и Возвышения. Притяжение означает осознание обоюдного желания, существующего между человеческим и божественным Духом; это — связующее звено любви, пронизывающей реальность и влекущей все вещи к их дому в Боге. На этом вселенском законе базируется весь мистицизм. Это то, о чем св. Августин сказал: "Ты сотворил нас для Себя, и наши сердца не могут найти отдыха нигде, кроме как в Тебе". Этот "естественный магнетизм", однажды осознанный паломником, будет тянуть его по дороге от Многого к Единому. Его второй помощник, Преданность, сообщает ему словами величайшей глубины и красоты, что "Самая Отдаленная Цель есть исполнение странствия к Богу и в Боге".287 Преданность охватывает фактически всю созерцательную жизнь человека. Она является следующей ступенью духовного сознания после слепой уступчивости притяжению Реального и началом упорядочения отношения человека к своему источнику.


287 Рейсбрук также говорит, что человек идет к Богу только путем внутренней любви, в постоянной деятельности, и странствует в Боге — в целомудрии своей плодотворной любви, в вечном покое ("De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. II. cap. LXV).


Путешествие Странника к Богу завершается, когда достигается знание о Нем — «Озарение» на языке европейских мистиков. Точка, в которой оно достигается, называется Постоялый двор, т. е. место, где странника ждет отдых в пути и где он вкушает Божественные Тайны. Существуют также придорожные «Таверны», где утомленного паломника могут ободрить и подкрепить глотком вина Божественной Любви.288 Только по окончании странствия к Богу начинается "Странствие в Боге", получившее у христианских мистиков название Пути Единения, — и оно, в силу того что представляет собой сущность Вечной Жизни, не может иметь конца. Возвышение, третий помощник паломника, является экзальтированной, экстатической формой способности сознания к созерцанию, дающей страннику мимолетное видение духовного града, к которому он идет.289


288 Мне нет надобности напоминать читателю, что этот символизм, извращенный в полном соответствии с задачами философии скептицизма, проходит через все рубайи Омара Хайяма.

289 См. Palmer, "Oriental Mysticism", pt. I. caps, I., II., III., and V.


Поэт-суфий Аттар в своей мистической поэме "Беседа Птиц" с большой психологической проницательностью описал стадии этого духовного паломничества как странствие через "Семь Долин". Чибис, которого другие птицы спросили, долог ли путь, ведущий к сокровенному Дворцу Царя, ответил, что существует Семь Долин, которые должен пройти каждый странник, но никто из тех, кто достиг цели, никогда не возвращается, поэтому никто не знает, как долог путь.


(1) Первая долина, говорит чибис, — это Долина Исканий. Она велика и труднопреодолима; здесь странник должен отрешиться от всех земных благ, стать нищим, нагим и одиноким и оставаться таким до тех пор, пока Высший Свет не бросит луч на его одиночество. Фактически, это «Чистилище» Данте, Христианский Путь Очищения; это период самоотречения и очищения, который фигурирует в каждой практике того или иного мистического мировоззрения.

(2) Когда луч Высшего Света касается паломника, он вступает в безграничную Долину Любви: он начинает, так сказать, мистическую жизнь. Это дантовский "Земной Рай", или, в традиционных системах мистицизма, начало Озарения.

(3) Затем он приходит в Долину Знания и Просвещения — это стадия созерцания, — где каждый в общении с Истиной находит надлежащее ему место. Всякий внимательный читатель Данте без труда увидит здесь поразительную параллель с теми планетарными небесами, где каждая душа вкушает от Божественного "не в абсолютном смысле возвышенно", как подразумевал св. Бонавентура, но "возвышенно по отношению к себе самой". Здесь страннику приоткрывается Тайна Бытия. Он видит тайну Природы и Бога во всех вещах. Это высшая точка озарения.

(4) Следующая ступень — Долина Отрешения, полного погружения в Божественную Любовь — Звездные Небеса святых, — где Долг видится как все во всем. Эта ступень ведет к —

(5) Долине Единения, где неприкрытое Божество является единственным предметом созерцания. Это ступень экстаза, или Прекрасного Видения, описанного Данте в заключительных строфах «Рая». Однако пребывание здесь мимолетно и ведет к —

(6) Долине Изумления, где Видение, далеко превосходящее способность паломника воспринимать, как бы отнимается у него и он погружается во мрак и смятение. Это та ступень, которую Дионисий Ареопагит и вслед за ним многие средневековые мистики называли Божественным Мраком и описывали как самое истинное и близкое из всех наших постижений Божества. Это — Облако Неведения, "мрак от чрезмерного света".

И последняя ступень:

(7) Долина Исчезновения Я — высшая ступень единства, когда Я окончательно погружается в Океан Божественной Любви и пребывает в нем, "как рыба в море".290


290 Сокращенный перевод сочинения Аттара можно найти в "The Conference of the Birds", R.P.Masani (1924). См. также W.S.Lilly, "Many Mansions", p. 130.


Через все эти метафоры паломничества к цели — долгий путь, преодоление дальней дистанции, многотрудное испытание — проходит идея о том, что странствующее Я, отправляясь в свое путешествие, исполняет судьбу, закон трансцендентной жизни, подчиняясь императивному требованию. Поиски Грааля — это предназначение или призвание Избранных Рыцарей. "Все люди призваны к своему источнику", — говорит Ралмен Мерсвин. И рыбы из его Видения Девяти Порогов вынуждены пробиваться, как бы "против природы", вверх по течению от водоема к водоему, к источнику.291


291 "Rulman Merswin", p. 27.


Все мыслители-мистики сходятся в утверждении, что существует взаимное притяжение между Искрой Души, свободным "горчичным зерном" божественного в каждом, и ее Источником. "Мы тоскуем по Абсолюту, — говорит Ройс, — именно постольку, поскольку в нас самих тоскует Абсолют и ищет Себя посредством наших крайне ограниченных временем усилий к обретению покоя, которого нет нигде во времени, зато он несомненно, причем в смысле Абсолюта, есть в Вечности".292 Ту же истину о мистическом опыте Хилтон облек в замечательные слова: "Он есть желающее в тебе, и Он же есть желанное. Он есть все, и Он делает все, чтобы ты смог увидеть Его".293


292 Royce, "The World and the Individual", vol. II. p. 386.

293 "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXIV.


Странствие человеческого духа к своему дому, таким образом, может быть осмыслено как обусловленное толчком божественной жизни внутри нас, которому соответствует тяга божественной любви вне нас.294 Это возможно только потому, что этому духу уже присуще определенное родство с Божественным, определенная способность к Вечной Жизни; и мистики, открывая ее в себе, являются первопроходцами человечества по единственному пути, ведущему к покою. Следовательно, это притяжение, в котором мусульманские мистики ясно видели помощника, необходимого страннику, является во всем мистицизме элементом первостепенной важности; и, как следствие, символика обоюдного желания теснейшим образом переплетена с символикой паломничества. Духовный паломник идет, потому что он призван, потому что он желает идти, он должен идти, он вынужден искать отдых и покой. "Бог нуждается в человеке", — говорит Экхарт. Это любовь призывает любовь; и странствие, которое, с одной стороны, является многотрудным паломничеством вверх и за пределы, к горной вершине и десяти Божественным небесам, с другой стороны, есть непреодолимое стремительное движение блуждающей, но в конечном итоге попадающей во власть тяготения кометы к Центральному Светилу. "Сила моего тяготения заключается в любви моей; силою этой любви стремлюсь я туда, куда она влечет меня", — сказал св. Августин.295 Подобно гравитации, она неизменно принуждает, хорошо это или плохо, каждый дух занять надлежащее ему место. Согласно иному ряду символов, эта любовь бросается открыть дверь перед большой Жизнью, чтобы та вошла и составила с душой "единое целое".


294 Срв. Recejac "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 252. "Согласно мистицизму, нравственное побуждение ведет душу к границам Абсолюта и даже дает ей импульс войти [в него], но этого недостаточно. Это движение чистой Свободы не может увенчаться успехом, если нет равносильного движения внутри самого Абсолюта".

295 Августин. Исповедь, кн. XIII, гл. 9. "Все те, кто любит, ощущают это притяжение, больше или меньше, в зависимости от степени их любви" ("De Calculo sive de Perfectione filiorum Dei").


Итак, мы прошли через целую гамму символических образов: через Трансценденцию, Желание и Имманентность. Все они, как видим, подводят к одному выводу, по-разному и всегда косвенно выраженному: о необходимости единства между отделенным духом человека и Реальностью, о преображении человека ради трансцендентной жизни, о его утверждении в том Царстве, которое одновременно есть "рядом и далеко".

"В книге Сокровенных Вещей написано, — говорит Экхарт, — "Я стою перед дверью, и стучу, и жду"… Тебе нет нужды искать Его здесь или там; Он не далее, чем дверь твоего сердца. Он стоит там, и ждет, и ждет, пока ты не будешь готов открыть дверь и впустить Его к себе. Тебе нет нужды звать Его издалека; Ему труднее, чем тебе, ждать, пока ты откроешь. Ты нужен Ему в тысячу раз больше, чем сам нуждаешься в Нем. Тебе открыть, и Ему войти — единое мгновение, и только".296 "Бог, — говорит он в другом месте, — столь же мало может сделать без нас, как и мы без Него".297 Наше приобщение к Абсолюту не является односторонним стремлением, но исполнением обоюдного желания. "Ибо наше естественное Желание, — говорит Юлиана Норвичская, — обладать Богом, и Добрая воля Бога — обладать нами; это страстное желание никогда не оставит нас, пока мы не будем обладать Им в полноте радости".298


296 Meister Eckhart, Pred. III.

297 Ibid., XIII.

298 "Revelations of Divine Love", cap. VI.


Так, в "Гимне Иисусу", прекрасной поэме или обряде из апокрифических "Деяний Иоанна", которые датируются раннехристианским периодом, Логос или Вечный Христос представлен как отвечающий своим трансцендентным, самоотверженным желанием каждому желанию души.299


299 Греческий и английский тексты можно найти в Dr. M.R.James, "Apocrypha Anecdota", series 2 (Cambridge, 1897), p. 1–25. Далее можно убедиться, что я принимаю гипотезу Мида о драматическом характере этой поэмы. См. G.R.S.Mead, "Echoes from the Gnosis", 1896.


Душа говорит:

"Я буду спасена".

Христос отвечает:

"И спасителем буду Я".

Аминь.

Диалог продолжается:

"Я буду свободна".

"И освободителем буду Я".

Аминь.

"Я буду поражена".

"И поражать буду Я".

Аминь.

"Я буду рождена".

"И родителем буду Я".

Аминь.

"Я буду вкушать".

"И Я буду вкушаем".

Аминь.

"Я буду слушать".

"И Я буду услышан".

Аминь.


* * *

"Я — Светильник для тебя, кто созерцает Меня,

Я — Зеркало для тебя, кто постигает Меня,

Я — Дверь для тебя, кто стучится в Меня,

Я — Путь для тебя, странник".


Та же фундаментальная идея обоюдных исканий Души и Абсолюта выражена великим мусульманским мистиком в терминах иного символизма:

"He только влюбленный всегда ищет единения со своей возлюбленной,

Но и его возлюбленная также ищет единения с ним.

Но любовь влюбленного истощает его тело,

Тогда как любовь возлюбленной делает ее прекрасной и сильной.

Когда в этом сердце загорается яркая искра любви,

Будь уверен, что любовь откликается в том сердце.

Когда любовь к Богу вырастает в твоем сердце,

Нет сомнения, Бог также питает любовь к тебе".300


300 Jalalu'ddin Rumi (Wisdom of the East Series), p. 77.



И мистическое видение происходит из духовной вселенной, содержащейся внутри круга любви,301 и свободная, неутомимая человеческая душа, наделенная искрой божественного желания, "стремлением к Абсолюту", находит удовлетворение и истинную жизнь только в единении с этой Божественной Жизнью. Так в прекрасном символе Пэтмора — "ребенок у материнской груди" — "влюбленный возвращается к своей возлюбленной".302


301 У Данте читаем:


301 Я видел в этой глуби сокровенной

301 Любовь как в книгу некую сплела

301 То, что разлистано по всей вселенной… (Par. XXXIII. 85.)

302 Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Aurea Dicta", CCXXVIII.



Все подлинно мистические символы, каково бы ни было их внешнее значение, выражают различные аспекты этой "тайны мира", эту изначальную истину. Но если фантастические схемы таких великих умов, как Аттар или Данте, открывают космический смысл этой тайны, то во многих символических описаниях — особенно в тех, которые мы встречаем в сочинениях экстатических святых, — над всеми общими абстрактными соображениями берет верх субъективно-личностный тон, осознание индивидуального отношения между этим единичным Я и Верховным Я. В них философия и формальная аллегория отступают на задний план, а их место занимает сакраментальный язык экзальтированной эмоции, глубоко прочувствованного переживания. Все фазы обоюдной любви — ухаживание и противоборство, благоговейный страх и наслаждение, лихорадка желания, экстаз подчинения — привлекаются к описанию великой и сокровенной драмы души.

К этим символическим транскрипциям интимного опыта принадлежит один изумительный эпизод из истории жизни духа. Поскольку он получил бессмертное выражение, прозвучав из уст одного из мистических поэтов нового времени, он известен тысячам читателей, совсем немного или ничего не знающим о более простых событиях, которые приключаются с человеком в его стремлении к Абсолюту. В "Небесной Гончей" Френсис Томпсон с почти невыносимой силой достоверности описал как раз не поиск неким Я обожаемой Реальности, но погоню Реальности за Я, лишенным желания. Он показывает нам безжалостную погоню Божественной Жизни за душой, которая не хочет отдаваться; "этот чудовищный Влюбленный" охотится за неким отбившимся духом, "странным, жалким, тщедушным", избегающим Его "день за днем, ночь за ночью". Эта идея любовной охоты — душа, бегущая в ужасе от подавляющего Божественного присутствия, преследуемая, настигнутая и в конце концов завоеванная, — неизменно присутствует у всех средневековых мистиков; это неотделимая составляющая общего для них учения о необходимости слияния человеческой и божественной жизни, "бегства от пламени разобщения".


"Я охотился за тобой, и это было приятно мне, — говорит голос Любви Мехтильде Магдебургской. — Я поймал тебя, таково было мое желание; Я связал тебя, и Я наслаждаюсь в твоих узах; Я ранил тебя, чтобы ты соединилась со мной. Если я наносил тебе удары, то лишь для того, чтобы ты могла обладать Мною".303


303 "Das Fliessende Licht der Gottheit", pt I. cap. III.


Эту же идею мы встречаем в прекрасной средневековой английской поэме "Quia amore langueo":

"Я — истинная любовь, которая никогда не лжет,
Моя сестра — человеческая душа, и Я люблю ее;
Поскольку мы никак не можем быть разлучены,
Я оставила мое Царство славы
Я приготовила для нее роскошный дворец;
Она улетела, и я преследовала я искала ее.
Я страдаю от боли и жалости.304



304 "Quia amore langueo", анонимная поэма XV в. Печатается по Lambeth MS, E.E.T.S., 1866-67.


В менее личных образах эту же идею неумолимой и неотвратимой Преследующей Любви выразил Мейстер Экхарт. "Земля, — говорит он, — не может избегнуть неба; будет ли она убегать ввысь или вглубь, небо изольется в нее и сделает ее плодородной, хочет она того или нет. Так же Бог поступает с человеком. Тот, кто хочет бежать от Него, только устремляется в Его глубины; все потаенные уголки открыты для Него".305


305 Pred. LXXXVIII.


У всех мистиков мы находим это сильное чувствование тайны духовной жизни — Реальности, — противостоящей человеку, ищущей его и подчиняющей его Своей воле. Не ему решать, считают они, стремиться или не стремиться к трансцендентному миру.306 Вот откуда предстает иногда в перевернутом виде длительное искание человеком Бога. Я противостоит духовному притяжению, избегает прикосновения Вечности; и Вечность ищет его, безжалостно выслеживает. Преследующая Любовь, говорят мистики, есть факт опыта, а не поэтический образ. "Эти могучие стопы, ступающие и ступающие по следу", рано или поздно завершат охоту победой. Человек, осознав однажды Реальность, не может уклониться от нее. На время его независимый дух, его беспорядочная любовь может своевольно разрушить порядок мира; но в конце концов он должен быть побежден. Так разворачивается мистический процесс: Любовь торжествует; "цель миров" исполняет самое себя в индивидуальной жизни.


306 Так, Франциск Асизский рассказывает, что в юности он "силился ускользнуть от десницы Божьей" (Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. II).