Душа

Тело мы видим, ощущаем, чувствуем; душа же невидима. Поэтому некоторые говорят, что души нет. Говорят это и многие психологи. Люди, призванные изучать психику, т. е. душу, отрицают само ее существование. Но точно так же невидимы и наша память, внимание, воля, чувства — все проявления нашей психики, души. Однако никому не приходит в голову отрицать их существование.

Для серьезного ученого видимость явления вовсе не обязательный признак его существования. Мы видим и слышим далеко не все, что несомненно существует: так, у нашего глаза ограничена способность зрительного восприятия, он видит лишь в определенном диапазоне длин волн; то же относится к слуховому восприятию. Поэтому говорить: «Души нет, потому что ее не видно», — все равно что уподобиться слепому и глухому, отрицающему существование мира. Столь же несостоятелен аргумент невидимости при отрицании бытия Бога.

О людях мы говорим: «душевный человек», «добрая душа», «чистая душа». И все понимают, о чем идет речь. Мы чувствуем состояние своей души: «душа не на месте»», «душа ушла в пятки», «душа горит» и т. д.

«Душа», несомненно, побуждает к ассоциациям с многочисленными философскими, религиозными и культурными контекстами. Еще в начале века это понятие стало постепенно вытесняться из европейского научного психологического обихода, заменяясь более приемлемым для академической психологии словом «психика».[11]

Как отметил Бруно Беттельхайм в своей краткой, но исключительно ценной работе «Фрейд и душа человека» (Bettelheim, 1984), сам Фрейд, говоря о психическом инструментарии, использовал слово «Seele», означающее в немецком языке понятие «душа»; тем самым он показывал, что подразумевает самую глубокую внутреннюю «сущность» человека.

Хиллман считает, что душа, как правило, скрывается за нашими обычаями, догмами и застывшими верованиями. Она с наибольшей вероятностью проявляется в такие «патологические» моменты, когда мы переживаем разрушение своих верований, ценностей и утрачиваем ощущение безопасности. Ибо именно в эти мгновения происходит усиление воображения, эмоций, желаний и мы с наибольшей полнотой ощущаем сущность и реальность психического. Здесь Хиллман открывает перед нами возможность высвобождения священной внутренней самости, искры божественного света, скрытого внутри человеческой личности. По Хиллману, сам момент разрушения наших застывших идей, относящихся к психологии или другим сферам, открывает возможность получить откровение относительно самой психики.

В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и, тем не менее, остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, «углубляя» пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за «современного человека, ищущего душу», то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, р. 235).

В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.

Хиллман перечисляет ряд свойств, касающихся природы души: душа (1) делает возможными любые значения, (2) превращает события в переживания, (3) дает переживаниям глубину, (4) передается в любви и (5) особым образом связана со смертью (Хиллман, 2004а, с. 108). В дальнейшем он добавляет:

«…под словом „душа“ я подразумеваю творческую способность к воображению, заложенную в нашей природе, обретение опыта посредством рефлективного размышления, сновидения, образа и фантазии — такого способа, который осознает все реалии, главным образом как символические или метафорические» (Hillman, 1976, p.XVI).

Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является «имагинативной возможностью нашей природы», возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992).

Хиллман употребляет термин «душа», отражающий «нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению» (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. «Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее» (Hillman, 1983, р. 17). «Душа, — говорит он в другом месте, — не есть нечто данное; ее надо созидать» (Hillman, 1965, р. 18, 47–48). В этой связи он приводит слова Китса: «Если угодно, назовите мир „юдолью созидания Души“. Тогда вы поймете предназначение мира» (Hillman, 1975b, p.IX). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение «душа мира», или anima mundi, которое Хиллман переводит как «душа-в-мире». Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души.

Хиллман, как и Юнг, подчеркивает, что «анима», собственно, и означает «душу». В этом отношении цель анализа, по Хиллману, состоит не в индивидуации, а в «одушевлении».

В дальнейшем, в период создания «экопсихологического дискурса», Хиллман стал подчеркивать, что душу имеют не только индивиды, но и мир или материальные предметы мира. В отличие от субъектобъектного дуализма Декарта и всех его последователей, Хиллман заявляет, что природные (нечеловеческие) «вещи» тоже имеют душу (Hillman, 1983). Фактически архетипическая психология является «анимистической» психологией. В отличие от традиционного представления о том, что мир преимущественно состоит из «мертвой» материи и материальные предметы (не только природные, но и культурные предметы, или артефакты) неодушевлены, Хиллман утверждает, что они одушевлены, или «живы». Он имеет в виду, что не только индивиды, но и объекты обладают определенной «субъективностью» (там же, р. 132), что вещи несут в себе некоторое «бытие». По словам Хиллмана, мир не мертв, но он и не здоров: он жив, но болен.

Наряду с анализом индивидов, Хиллман полагает необходимым анализ мира или материальных объектов в мире, так, словно они субъекты. С этой точки зрения мир нуждается в терапии не меньше, чем индивиды. Таким образом, архетипическая психология оказывается в определенном отношении психологией «окружающей среды», или «экологической» психологией. Рассмотрением этой проблемы занимается сегодня ряд архетипических психологов, например Роберт Сарделло. Психологию души популяризировал в своих работах Томас Мур. Согласно Хиллману, душа обычно скрывается под покровом повседневной рутины, догм и застывших верований. Она готова проявиться в «патологические» моменты, когда мы переживаем распад или утрату своих убеждений, верований или теряем чувство безопасности. Именно в такие моменты наши образные переживания, эмоции, желания и ценности усиливают свою интенсивность, и мы в наибольшей степени осознаем психическое в его сущностной форме. Происходит высвобождение внутренней божественной самости, той самой искры священного света, которая скрывается внутри человеческой личности. Хиллман полагает, что сам момент деконструкции устоявшихся идей в психологии или где-то еще обеспечивает нас условиями для психического откровения.