Проблема сублимации

VII Влечения и приманки

Пасторальное измерение. Парадокс нравственного сознания.

Мир и тело. Лютер. Проблема отношений с объектом.

Во время каникул, размышляя и ища, quaerens, не querndevorem, кого поглотити, а, скорее, quoddoceamvobis, того, как лучше преподнести вам предмет, на который мы, говоря об этике психоанализа берем курс, я испытал потребность совершить экскурс в один из разделов сокровищницы английской и французской литературы. Дело в том, что следуя этим курсом мы неизбежно придем к очень проблематичному моменту не только учения Фрейда в целом, но и того, что можно назвать нашей ответственностью как психоаналитиков.

Не знаю, успели ли вы на нашем горизонте этот момент разглядеть — навряд ли, так как в этом году я не обмолвился о нем ни словом. Я имею в виду тот, как свидетельствуют цитаты, которые я вам приведу, проблематичный, но в тоже время важнейший для теоретиков анализа момент, который именует Фрейд сублимацией, SubUmierung.

Сублимация, на самом деле, представляет собой другую сторону того исследования, которое впервые предпринял именно Фрейд — исследования корней этического чувства, выступающего в форме запретов, в форме нравственного сознания. Это та сторона его, что получила у наших современников — тех, разумеется, что к психоаналитическому лагерю не принадлежат — неуклюжее и комичное для сколь-нибудь чуткого уха название философии ценностей.

Мы, способные, вместе с Фрейдом, заново критически оценить источники этической рефлексии и выводы из нее — оказываемся ли мы в столь же выгодном положении, когда речь заходит о положительной стороне дела, о моральном и духовном подъеме, о шкале ценностей? Но хотя здесь мы находимся на более зыбкой почве и перед нами встает проблема куда более деликатная, это не значит, что мы вправе пренебречь ею ради более непосредственной задачи простого терапевтического воздействия.

Фрейд в "Трех очерках по теории сексуальности" использует, описывая черты индивидуальной либидинальной авантюры, два взаимосвязанных термина — Fvcierbarkeit, то есть фиксацию, которую превращаем мы в регистр объяснения того, что в целом объяснению поддается, и Haftbarkeit, переводимый у нас как настойчивость, но имеющий в немецком любопытные смысловые оттенки, означая скорее ответственность, обязательство. Именно об этом и идет здесь речь — о нашей, психоаналитиков, коллективной истории.

Ведь мы тоже вовлечены в авантюру — авантюру, которая протекает в определенном направлении, в определенных обстоятельствах, следуя определенным этапам. Фрейд не сразу вступил на прямой путь, вехи которого нам завещал. И не исключено, что следуя направлению его поисков мы зациклились на каком-то одном моменте эволюции его мысли, не отдавая себе при этом должного отчета в том, что момент этот, как и все в человеческой истории, может иметь характер случайный, обусловленный обстоятельствами.

Чтобы двигаться дальше, попытаемся воспользоваться знакомым вам — мне, во всяком случае, хотя нашим его, пожалуй, не назовешь — методом: сделаем несколько, пару, к примеру, шагов назад, а уже потом три вперед, в надежде, таким образом, один шаг выиграть.

Итак, шаг назад — вспомним, чем именно может представляться поначалу анализ с точки зрения этики. Он может представляться — и есть, видит Бог, сирены, чье пение способно эту иллюзию сделать живучей — поиском морали, которая была бы естественной. Что ж, в практике анализа, как и в его учении, действительно имеется сторона, с которой он действительно предстает как попытка избавить нас от некоторых затруднений внешнего происхождения, носящих характер заблуждения, а то и недоразумения, установить между нами и миром те сбалансированные отношения, которые является нормой и которым мы, якобы, по мере созревания инстинктов естественно приближаемся. Мы являемся время от времени свидетелями проповеди, где в качестве благой вести фигурируют генитальные отношения — тема, на которую я, как вы знаете, предпочитаю говорить более чем настороженно, и даже весьма скептически.

Против этой точки зрения говорит многое. Если анализ и вовлекает нас в измерение, которое я назову, не только ради красного словца, пасторальным, то происходит это, по крайней мере, далеко не так просто.

Пасторальное измерение у культуры есть всегда — более того, оно никогда не упускает случая предложить себя в качестве вра-чевства для ее недуга. Пасторальным же я зову его потому, что именно в пасторали мы встречаем его в обнаженном виде. В наше время оно лучше замаскировано, выступая, к примеру, в столь долго актуальной для нас, хотя в последние несколько лет и отошедшей на второй план, суровой и педантичной форме непогрешимости пролетарского сознания или же в том несколько мифическом образе, о котором я только что упоминал и где нашли свое выражение надежды, пусть эфемерные, повод к которым действительно могла дать Фрейдова революция. Но по сути своей это та же самая пастораль, и речь здесь идет, как вы сами увидите, о споре очень серьезном.

Нам стоит, возможно, к этому спору вернуться, вникнуть заново в его смысл. Стоит, возможно, обратиться к пасторали и в ее архаической форме, к своего рода возврату в лоно природы, к надежде на природу — природу, которая предкам нашим навряд ли представлялась проще, чем нам самим. Нам предстоит выяснить, не содержится ли в том, что ingenium наших предков в этом направлении уже изобрел, некий урок — урок, который и сейчас неплохо было бы нам для себя уяснить.

Окидывая взглядом все то, что дало нам учение Фрейда, мы видим, безусловно, что есть в нем что-то такое, что в пасторальное измерение упорно не вписывается — то самое, чем и воспользовались мы с вами в этом году, чтобы к проблеме этики психоанализа найти подход. Практическая апория, парадоксальный характер которой Фрейд дает возможность нам оценить, лежит вовсе не в плоскости тех трудностей, перед которыми ставит нас усовершенствованная природа или природное совершенствование. Она имеет дело с чем-то таким, что носит черты злобы, злосчастия — именно таков изначальный смысл французского слова mйchant. Апория эта выступает со временем в творчестве Фрейда все более явно — с наибольшей отчетливостью сформулирована она в Недовольстве культурой или, скажем, в работе, где рассматриваются им механизмы такого явления, как меланхолия.

В чем же этот парадокс состоит? А состоит он в том, что нравственное, моральное, сознание заявляет о себе тем более требовательно, чем более оно утонченно — тем более жестоко, чем менее мы против него погрешаем — тем более щепетильно, чем более, воздерживаясь от поступков, загоняем мы его внутрь, где оно преследует самые интимные наши желания и устремления. Короче говоря, неистребимый характер морального сознания, его парадоксальная жестокость превращают его в живущего внутри индивидуума паразита, тем более ненасытного, чем более удовлетворяет тот его требованиям. Этика куда меньше, в пропорциональном отношении, преследует человека за его прегрешения, нежели за его несчастья.

Таков парадокс морального сознания в его спонтанной, так сказать, форме. Вместо того, чтобы говорить здесь об исследовании морального сознания, функционирующего в естественном состоянии — мы бы его там не нашли, — подойдем к нему с другой стороны, которую тоже можно назвать естественной и назовем этот подход критикой, со стороны психоанализа, этики дикой, некультивированной; этики, функционирующей, как обнаруживается, совершенно самостоятельно, в особенности у тех, с кем имеем мы дело, переходя в плоскость пафоса, страдания, патологии. Именно здесь, в конечном счете, проясняет анализ то, что можно назвать живущей в глубине человека ненавистью его к самому себе. О ней как раз и идет речь в античной комедии, известной под заглавием "Тот-кто-наказывает-самого-себя".

Речь идет о небольшой пьесе, принадлежащей к так называемой "новой комедии" — жанру, заимствованному латинским миром у греков. Читать я ее вам особенно не советую, так как после такого замечательного заглавия содержание вас неизбежно разочарует. Вы не найдете в ней ничего, кроме сатирического изображения тех или иных черт характера, меткой обрисовки комических ситуаций. Не забывайте, однако, что принадлежность комедии к легкому жанру обманчива — функция ее гораздо серьезней. В силу самой игры означающих, в силу означивающей артикуляции как таковой, мы выходим здесь далеко за пределы всего того, что сродно живописи, произвольному описанию, мы движемся к раскрытию того, что лежит в глубине. Комедия вновь ставит нас лицом к лицу с тем, что обнаруживает, как показал Фрейд, упражнение в бессмыслице.

То, что выходит здесь на поверхность — это глубина, дно, нечто такое, что вырисовывается по ту сторону бессознательного в действии и что фрейдовское исследование предлагает рассматривать как момент, где выступает в обнаженном виде влечение, Trieb — именно Trieb, а не Instinkt. Ибо Trieb не так уж далек от области das Ding. Это das Ding и предлагаю я вам в этом году рассмотреть в том свете, в котором обнаруживают себя стоящие перед нами проблемы.

Triebe были открыты и исследованы Фрейдом в рамках опыта, в основе которого лежало доверие к игре означающих, к игре подстановки их, так что область Triebe нельзя ни в коем случае путать с перегруппировкой, сколь бы новой она ни казалась, различных связей, соединяющих человека с его природной средой. Слово Trieb нужно переводить так, чтобы сохранить за ним максимальную двусмысленность: так, мы с удовольствием передаем его иногда по-французски словом dйrive, отклонение, отвлечение, — созвучным, кстати сказать, английскому drive, которым немецкий термин обычно на этом языке и передается. Отклонение это, которым и мотивируется любое действие принципа удовольствия, уводит нас ктому таинственному пункту, который был описан в терминах объектного отношения. Необходимо уточнить его смысл и разобраться в путанице, создаваемой кривотолками значений, куда более серьезной, чем любая двусмысленность на означающем уровне.

Мы подходим теперь к тому самому глубокому, что Фрейд в отношении природы Triebe высказал. Это касается способности их дать субъекту материал для удовлетворения самыми различными способами, открывая перед ним двери, путь, поприще сублимации. Область эта так и остается до сих пор в аналитической мысли неисследованной. Лишь самые смелые отваживались в нее углубиться, да и те жаловались на недостаточность, скупость того, что было Фрейдом на этот счет сформулировано. Мы будем в дальнейшем опираться на несколько текстов, принадлежащих к различным периодам его творчества, начиная с "Трех очерков по теории сексуальности", и кончая Моисеем и монотеизмом. В качестве этапов на этом пути мы рассмотрим также "Einfьhrung", "Vorlesungen" и Недовольство культурой.

Фрейд приглашает нас над сублимацией задуматься. Точнее говоря, само то, как пытается он область сублимации очертить, ставит перед нами ряд трудностей, заслуживающих того, чтобы на них сегодня остановиться.

Поскольку проблема сублимации встает перед нами в области Triebe, влечений, то я хотел бы сначала остановиться ненадолго на одном отрывке из "Vorlesungen", работе, известной во французском переводе под заглавием "Введение в психоанализ" — найти его можно в "Gesammelte Werke", том XI, стр. 358.

"Таким образом, мы должны, принимать во внимание, что именно сексуальные влечения, Triebe, необычайно пластичны. Одно может вступить в действие вместо другого. Одни могут занимать место других. Какое-то одно может позаимствовать интенсивность у прочих. Если одному из них реальность в удовлетворении отказывает, другое способно возместить это обстоятельство сполна. Они ведут себя по отношению друг к другу как сеть, как сообщающиеся каналы, наполненные текущей жидкостью".

Перед нами та самая метафора, которая легла, без сомнения, в основу известного сюрреалистического полотна "Сообщающиеся сосуды".

Продолжая, Фрейд говорит — я привожу далее его слова в сокращении — что ведут они себя так, хотя именно Genitalprimat может оказаться для них господствующим, получить главенство. Так что не следует полагать, будто этот последний так уж легко подвести под какое-то одно Vorstellung, представление.

В этом отрывке — как, впрочем, и во многих других — Фрейд предупреждает нас, что даже в случае, когда вся сеть, Netz, влечений, Triebe, подчиняется примату гениталий, Genitalprimat, структуру этого последнего не легко свести к какому то единому представлению, Vorstellung, в котором все противоречия разрешались бы.

Нам это слишком хорошо известно — Genitalprimat нимало не упраздняет присущей Triebregungen способности сообщаться между собою и вытекающей отсюда подвижности их, или, как говорит Фрейд, пластичности. Короче говоря, структура эта, как я уже многие годы и говорю вам, связывает человеческое либидо с субъектом, обрекая его на скольжение в игре знаков, на зависимость от структуры мира знаков — единственного поистине универсального и всесильного primat. A знак, согласно Пирсу, это то, что занимает для кого-то место чего-то.

Артикуляция возможностей Verschiebbarkeit, то есть возможностей сдвига в естественном ходе вещей, занимает у Фрейда не-

мало времени, прежде чем он приходит, наконец, в этом отрывке к разъяснению роли, которая даже в генитальном либидо остается за Partiallust. Короче говоря, чтобы подступить к проблеме Sublimierung, нужно помнить о пластичности инстинктов, хотя нельзя не отметить тут же, что по причинам, которые с этого момента предстоит объяснить, далеко не всякая сублимация является для данного индивида возможной. Имея дело с индивидом — и принимая, следовательно, во внимание как его поступки, так и внутреннюю его расположенность — мы всегда сталкиваемся с определенными пределами. Всегда остается что-то такое, что сублимации не поддается, индивиду всегда нужна определенная доза, норма, прямого удовлетворения, отсутствие которого приводит к нарушениям, к серьезным расстройствам.

Исходным моментом для нас, однако, остается связь либидо с этой Netz, с этой Flьssigkeit, с этой Verschiebbarkeit знаков как таковых. Именно к этому приходим мы всякий раз, когда читаем Фрейда с вниманием.

Сформулируем здесь еще одно важное положение, без которого нам вперед не продвинуться.

Совершенно ясно, что либидо, с его парадоксальными, архаичными, прегенитальными чертами, с его неизбывным полиморфизмом, с миром образов, связанных с проявлениями влечения на оральной, анальной и генитальной стадиях — этим еще одним оригинальным открытием Фрейда, — что весь этот микрокосм, короче говоря, не имеет с макрокосмом ничего общего и порождает мир в одной лишь фантазии. Вот учение Фрейда, в противоположность тому пути, на который его ученик, Юнг, пытался его увлечь, что и привело к возникшему около 1910 года в кружке Фрейда расколу.

Это важно, в особенности теперь, когда стало совершенно ясно, что если фаллос или анальное отверстие и обитали когда то под небесным сводом, нынче их искать там не стоит — они оттуда изгнаны навсегда. Было время, когда люди, даже в научной мысли, могли жить в мире, населенном их собственными космологическими проекциями. Долгое время существовало представление о душе мира и люди тешили себя мыслью о глубоких соответствиях между миром собственных образов и миром, который их окружает. Похоже, мы так и не уяснили вполне значение того факта, что фрейдовское исследование вместило весь мир в нас самих, водворило его, наконец, на свое место — не куда то еще, а в собственное наше тело. Я позволю себе в связи с этим обратить ваше внимание на живой интерес, который в период непосредственно предшествовавший высвобождению современного человека испытывала научная и богословская мысль к тому, о ком в отличие от нас, предпочитающих больше о нем не упоминать, Фрейд не колебался говорить открыто, называя его по имени — о том, кого издавна называют люди князем века сего, о Диаволе, Diabolus. Символическое восполняется здесь диавольским — во всех формах, которые богословская проповедь столь живо нарисовала.

Почитайте немного Лютера, не только "Застольные беседы", но и "Проповеди", и вы сами увидите, какое могущество могут приобрести образы, которые теперь, научно удостоверенные повседневным аналитическим опытом, нам отлично знакомы. Именно на них опирается мысль этого оказавшего столь мощное влияние и обновившего самые основы христианского вероучения пророка, когда он ищет способ выразить нашу богооставленность, наше падение в мир, где мы предоставлены самим себе. Выражения, которыми он пользуется, бесконечно более аналитичны, нежели все то, что сумела измыслить современная феноменология, рассуждая, в выражениях относительно мягких, о разлучении с материнской грудью — какое небрежение заставило иссякнуть ее молоко? Лютер же говорит буквально следующее — вы дерьмо, которое вываливается в мир из заднего прохода дьявола.

Вот она, та пищеварительная и экскрементальная по своей сути схема, которую создает мысль, не боящаяся крайних выводов из того факта, что по отношению к любому благу, какое только есть в мире, человек чувствует себя лишенцем, изгоем.

Вот истина, к которой подводит нас Лютер. Не думайте, что она прошла бесследно для мышления и жизни людей его времени. Ведь здесь получило свое выражение то самое, что послужило отправной точкой кризиса, определившего собой современное положение человека в мире. Именно эту истину заверяет своей печатью Фрейд, навсегда водворяя этот образ мира, эти фальшивые архетипы туда, где и находится их настоящее место — в наше тело.

Теперь, с этих пор, мы имеем с этим миром дело там, где он есть. Но эрогенные зоны нашего тела, эти главные точки фиксации — действительно ли открывают они перед нами розовую, пасторального оптимизма исполненную перспективу? Что они — путь к освобождению или к вящему порабощению? Эти эрогенные зоны, которые можно, покуда мысль Фрейда не получила более широкого истолкования, рассматривать как родовые, и которые ограничиваются определенными участками, местами зияния, определенным числом разбросанных по поверхности тела ртов, являются точками, которым предстоит стать истоками Эроса.

Чтобы почувствовать то существенное, оригинальное, что привносит здесь Фрейд, достаточно взглянуть на мысль сквозь призму, предоставленную нам поэтическим творчеством. Представьте себе, глазами поэта — такого, как Уолт Уитмен, к примеру — что может человек от собственного тела желать. Он может вообразить, что тело его вступает в эпидермический, полный, всецелый контакт с миром — в свою очередь, трепещущим и открытым — мечтать о тех горизонтах, о том образе жизни, которые рисует его поэтическая фантазия, лелеять надежду на откровение в этом мире некоей гармонии, на избавление от постоянно гнетущего чувства нависшего над ним проклятия.

Так вот, вопреки всему этому Фрейд обнаруживает на уровне того, что мы можем определить здесь как источник влечений, Triebe, некий предельный, неустранимый пункт, пункт прививки. Именно с этим сталкивает нас опыт, обнаруживая неизбывный характер — здесь нас снова поджидает двусмысленность — этих остатков архаических форм либидо.

С одной стороны, говорят нам, на Befriedigung от этих форм рассчитывать нечего. Самые архаичные запросы ребенка являются одновременно исходной точкой и тем ядром, которое никогда не растворится ни в глаголемом примате генитальности, ни в представлении, Vorstellung, об обобщенной, полученной путем андрогинного слияния человеческой форме. В сновидениях наших первичные, архаические облики либидо всегда сохраняются. Эта одна сторона дела — аналитический опыт вполне согласуется здесь с формулировками Фрейда.

С другой стороны, Фрейд указывает на возможности, на первый взгляд неограниченные, для подстановок — подстановок на другом конце, на уровне цели.

Я избегал до сих пор слова Objekt — слова, без которого, однако, не обходится Фрейд всякий раз, когда требуется, говоря о сублимации, провести кое-какие различия. Описать сублимированную форму инстинкта без отсылки к объекту у Фрейда, так или иначе, не получается. Я прочту вам сейчас отрывки, из которых вам ясно станет, где нужно искать источник его затруднения.

Речь идет об объекте. Но что он, объект, на этом уровне собой представляет? Когда Фрейд, расставляя в своем учении первоначально ему свойственные акценты, предлагает в своей первой топике, в работе "Три очерка по теории сексуальности" свои первые касающиеся сублимации формулировки, сублимация описывается им как такое изменение в объектах, или в самом либидо, которое осуществляется не в форме возвращения вытесненного, в виде симптома, опосредованно, а прямо — способом, который приносит непосредственное удовлетворение. Сексуальное либидо находит себе удовлетворение в объектах — но по каким признакам, прежде всего, оно их находит? Говоря грубо, в общем, и явно давая тем самым повод для бесконечных недоразумений, можно сказать, что это объекты общественно ценные, объекты, которые, будучи способны послужить общественной пользе, могут рассчитывать на одобрение со стороны группы. Именно это определяет возможность сублимации.

Итак, мы прочно держим теперь в руках оба конца цепочки. С одной стороны, налицо возможность удовлетворения, пусть даже путем подстановки, посредством того, что в тексте Фрейда названо суррогатом. С другой стороны, речь идет об объектах, которые станут для общества коллективной ценностью. Перед нами ловушка, в которую мысль, склонная по природе к легким решениям, так и стремится угодить сама. Здесь важно не соблазниться возможностью легковесно противопоставить друг другу или, наоборот, примирить между собою индивида и коллектив.

То, что индивиду для удовлетворения коллектива приходится сменить пластинку, перестроиться, но таким образом, что ему самому это, с другой стороны, принесет удовлетворение непосредственное и независимое, проблем, похоже, не создает. Но Фрейд с самого начала дает понять, насколько удовлетворение либидо проблематично. Все, что относится к разряду влечений, Triebe, заставляет нас задуматься не только о пластичности либидо, но и о пределах ее. Поэтому формулировка эта далеко не принадлежит к тем, которые могли Фрейда удовлетворять и в дальнейшем.

И он действительно от нее отходит, ставя в "Трех очерках" сублимацию в ее наиболее очевидных социальных проявлениях в соответствие с тем, что он называет Reaktionsbildung. Другими словами, здесь и в дальнейшем, на том этапе, когда в отсутствии топических решений, к которым он придет позже, возникают в его построениях заметные неувязки, он вводит понятие образования реакции. Другими словами, те или иные черты характера, те или иные черты, приобретенные под воздействием социума, рисуются им как нечто такое, что не только не лежит в плоскости, на продолжении, так сказать, удовлетворения инстинктов, но требует, напротив, выстраивания системы защит, направленных против, скажем, анального влечения. Таким образом, в основу построения сублимации инстинкта закладывается им противопоставление, антиномия. Проблема оказывается противоречия включена в его собственную формулировку.

То, что предстает у него как противостоящая инстинктивному устремлению конструкция, не может, следовательно, быть сведено к непосредственному удовлетворению — удовлетворению, в котором само влечение насыщало бы себя способом, единственной особенностью которого была бы наложенная на него печать коллективного одобрения.

На самом деле, вопросы, которые Фрейд в связи с сублимацией ставит, выходят на первый план лишь с разработкой им его второй топики. Мы подойдем к ней, отталкиваясь от Einfьhrung der Narzissismus — работы, представляющей собой введение не только в нарциссизм, но и во вторую топику в целом.

В тексте этом — переведенном для Общества нашим другом Жаном Лапланшем — к оригиналу которого в "Gesammelte Werke", том X, стр. 161–162 я призываю вас обратиться, вы найдете следующую формулировку — То, какое отношение имеет с нашей теперешней точки зрения эта формулировка идеала к сублимации — вот что нам теперь предстоит выяснить. Сублимация — это процесс, затрагивающий либидо объекта.

Я прошу заметить, что противопоставление Icblibido-Objektlibido впервые артикулируется Фрейдом как таковое, то есть в аналитическом плане, только в "Einfьhrung". Это текст дополняет формулировку, которую предложил поначалу Фрейд, охарактеризовав позицию человека в отношении удовлетворения как чреватую принципиальным конфликтом. Вот почему так важно ввести прежде понятие das Ding.

Das Ding как того, вокруг чего человек, преследуя свое удовольствие, должен в буквальном смысле слова кружить. Кружить, пока он не сориентируется, не поймет, где он; пока не заметит, что Фрейд говорит то же, что Святой Павел, то есть, иными словами, что руководит нами в погоне за удовольствием никакое не Верховное Благо, что перейдя определенный порог мы оказываемся по отношению к тому, что таит в себе das Ding, в положении совершенно неясном, так как никакого этического правила, которое выступило бы посредником между нашим удовольствием и реальным правилом, не существует.

Да и сам Святой Павел лишь вторит тому, чему учит незадолго до последней Пасхи, отвечая вопрошающим его, сам Иисус. Существует два варианта этого текста — один в Евангелии от Матфея и другой в Евангелиях от Марка и от Луки. В Евангелии от Матфея, где мысль эта выражена наиболее отчетливо, некто спрашивает его — Что сделать нам доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Ответ Иисуса, в греческом тексте, звучит так — Что приходите вы ко мне говорить о благом? Кто знает что суть благая? Только Отец наш Небесный знает, что суть благая, и Он, Отец ваш, велит вам делать то, и делать это, и не ступать за эти пределы ни шагу. Остается лишь в простоте душевной следовать Его заповедям. Далее же, за ними, следует еще одна — люби ближнего твоего как самого себя — та самая, что должна была бы, по справедливости, стать последним — и сколь своевременным — словом Недовольства культурой, тем идеальным пределом, к которому логика фрейдовского исследования с необходимостью должна была его привести, так как Фрейд, чтобы ни изучал он, в выводах своих шел всегда до конца.

Я настоятельно прошу вас попытаться расслышать, если вы на это способны, в ответе Христа нечто такое, что уже давно для слуха всех, за исключением искушенных ушей, закрыто — поистине уши имеют не для того, чтобы слышать, и Евангелие лучший тому пример. Попробуйте прочесть слова того, о котором говорят, что он никогда не смеялся — прочесть их буквально и непредвзято. Время от времени вы не сможете не изумляться их юмору, равного которому не найдется нигде.

Возьмите хотя бы притчу об управляющем — любой, кто ходил хоть немного в церковь, привык слышать ее громогласно пре-возглашаемой с церковной кафедры, и никому не приходит в голову удивиться тому, что Сын Божий, чистейший из чистых, внушает нам, что нет лучшего способа спасти душу, чем мошеннически распоряжаться вверенными вам деньгами, ибо именно это способно если не сделать вас сыном света, то, по крайней мере, снискать себе со стороны последних некоторое снисхождение. Здесь явно налицо нечто такое, что с однородной, всеобщей, плоской моралью несовместимо. Можно найти и ряд других примеров такого рода. Допустим, следующий восхитительный joke·, воздайте кесарю кесарево — как это понимать? Перед нами стиль, построенный на парадоксах, стиль, где всегда найдется при случае место уловкам, уверткам, провалам бессмыслицы, хитроумным диалогам, где собеседнику всегда удается победоносно выскользнуть из расставляемых ему ловушек.

Возвращаясь к главному предмету нашей беседы, мы должны констатировать, что благо как таковое, стоявшее неизменно в центре всех посвященных этике философских исследований, этот философский камень всех моралистов, Фрейдом по существу отрицается. Оно отброшено им у истоков его мышления, в самом понятии принципа удовольствия как того, что регулирует самые глубокие, принадлежащие к разряду влечений, человеческие устремления. Перекроенное на тысячу ладов, оно оказывается особенно созвучно центральной для учения Фрейда проблеме — проблеме Отца.

Чтобы уяснить позицию Фрейда в отношении к Отцу, следовало бы присмотреться к тому, в каких выражениях ответил Лютер Эразму, который, долгие годы позволяя водить себя за нос, не выдержал, наконец, и насыпал тому соли под хвост, опубликовав De libero arbьrio, где напомнил этому разгоряченному сумасброду из Виттенберга, что вся христианская традиция, начиная со слов самого Христа и кончая апостолом Павлом, Августином и всей Святоотеческой мыслью, позволяет думать, что дела, добрые дела, в деле спасения что-то значат, что философскую традицию, другими словами, ту самую традицию Верховного Блага, списывать со счетов еще рано.

Лютер, до тех пор относившийся лично к Эразму сдержанно, хоть и не без иронии, публикует в ответ трактат De servoarbitrio, где указывает на заложенное в отношениях между людьми радикальное зло, на то, что кроется в сердцевине человеческой судьбы, на ту Ding, на ту causa, которая аналогична, как я однажды продемонстрировал вам, тому, что предносилось Канту на горизонте его "Практического разума", являя ему едва ли не парное соответствие. Предлагая термин, за псевдогреческий характер которого заранее прошу меня извинить, я назову это causapathomenon — causa наиболее фундаментальной человеческой страсти.

Лютер пишет в этой связи о вечной ненависти Бога к людям: не только к слабостям их, или к делам, содеянным ими по свободному произволению, а именно к ним самим — ненависти, существовавшей еще до сотворения мира. Как видите, я не зря советовал вам читать время от времени религиозных авторов — настоящих, а не тех, что пишут розовой водицей — впрочем, даже из этих последних можно почерпнуть порою кое-что интересное. То, что Франциск Сальский пишет о браке, вполне стоит книги Ван дер Вельде о совершенном браке. Но Лютер — это, по-моему, явление куда более крупное. Ведь ненависть, существовавшая до сотворения мира и коррелятивная отношениям между определенными последствиями закона как такового, с одной стороны, и определенной концепцией das Ding как радикальной проблемы, по сути дела, проблемы зла, с другой — я думаю, от внимания вашего не ускользнуло, что именно эта ненависть представляет собою то самое, с чем имеет дело и Фрейд, когда вопрос, которым задается он об Отце, позволяет ему разглядеть в нем образ тирана первобытной орды, того, против которого совершено было первое преступление и установлен был тем самым порядок, заложены принципиальные основы сферы закона в целом.

Не обратить внимания на культурную преемственность, связывающую Фрейда с определенным направлением мысли, заявившим о себе в переломный момент, приходящийся на начало шестнадцатого века, но отголоски которого слышны были вплоть до конца века семнадцатого, значит ничего не понять в том, какого рода проблемы фрейдовское мышление перед собой ставит.

Я сделал это двадцатипятиминутное отступление исключительно для того, чтобы показать вам, что в работе "Einfьhrung", то есть вскоре после 1914 года, Фрейд подводит нас вплотную к чему-то такому, что позволяет ему, формулируя вещи сами по себе очень важные, но понятные лишь в контексте, где они были высказаны, вновь увильнуть от проблемы отношений с объектом.

Проблему отношений с объектом следует рассматривать с фрейдовских позиций. Вы сами видите, что возникает она в отношениях нарциссических, отношениях воображаемого характера. Объект на этом уровне выступает постольку, поскольку он постоянно взаимозаменяем с любовью, которую питает субъект к своему собственному образу. Говоря об Ichlibido и Objektlibido, Фрейд ставит их в соответствие с Ich-Ideal и Ideal-Ich, миражом собственного Я и формированием идеала. Идеал этот воцаряется самостоятельно, образуя внутри субъекта нечто такое, что становится для него предпочтительно и чему он в дальнейшем неукоснительно подчиняется. Проблема идентификации как раз и связана с этим психологическим удвоением, ставящим субъекта в зависимость от навязанного ему идеализированного образа его самого — удвоения, которому Фрейд впоследствии всегда будет придавать столь большое значение.

Именно в этих призрачных по сути своей отношениях понятие объекта и возникает. Но это совсем не тот объект, что предстает на горизонте стремления в качестве цели. Между объектом, выстроенным в нарциссических отношениях, с одной стороны, и das Ding, с другой, существует разница. Исследуя эту разницу, мы как раз к проблеме сублимации и приходим.

В работе "Три очерка" Фрейд, в небольшом примечании, оставил эссеистическую по стилю своему зарисовку, посвященную задевающему нас за живое отличию между любовной жизнью древних — речь идет о дохристианской древности — и нашей собственной. Состоит оно, по словам Фрейда, в том, что если для древних важно было само стремление, то у нас основное значение придается объекту. Древние окружали праздничными церемониями само стремление и готовы были, ради стремления этого, воздать честь даже объекту обычному, заурядному, тогда как для нас манифестация стремления сама по себе ценности не имеет и нуждается в поддержке наделенного ценными чертами объекта.

Фрейд, к тому же, посвятил немало страниц описанию того, как любовная жизнь принижает нас — принижает во имя чего? — Во имя некоего незыблемого идеала. Прочтите, например, что пишет он в Недовольстве культурой, — "Среди вещей Голсуорси, этого тонкого, заслужившего ныне всеобщее признание английского прозаика, мне очень нравился когда-то один рассказ. Рассказ этот называется "TheAppleTree", и в нем хорошо показано, что в современной, цивилизованной, жизни не осталось больше места для простой и естественной, в духе пасторали, любви между двумя человеческими существами".

Все это, высказанное спонтанно и как бы непроизвольно, представляется мне неоправданной крайностью. Откуда Фрейд знает, что мы делаем акцент на вещи, а древние — на стремлении? Вы скажете, что, в отличие от наших классических трагедий, в античной превознесение идеала никогда не имеет места? Пусть так, но сам Фрейд, в конце концов, никак свое мнение не мотивирует.

Нам предстоит в следующий раз сравнить наш идеал любви с идеалом древних, обратившись к историческим работам. Нас будет интересовать совершенно определенный исторический момент. Речь идет, на самом деле, об эффекте возникновения структуры, об изменениях, которые претерпевает Эрос в истории. То, что куртуазная любовь, превознесение женщины, сложившийся в христианстве особый стиль любовных отношений составили целую эпоху, является фактом первостепенной важности, и к этому-то явлению я и предлагаю вам теперь обратиться.

Тем не менее, уже среди античных авторов, причем, что интересно, более у латинян, нежели у греков, имеются, как я вам покажу, некоторые, а может быть, и все элементы, характерные для того культа идеализированного объекта, который оказался решающим при выработке, носящей несомненные черты сублимации, определенного склада отношений. И то, о чем Фрейд так поспешно и ставя, возможно, дело с ног на голову, ведет речь, свидетельствует на самом деле, если присмотреться поближе, не столько о деградации любовных отношений, сколько об утрате какой-то нити, о кризисе объекта как такового.

Когда мы пускаемся на поиски стремления, это говорит, на самом деле, об определенной утрате — о происшедшей в нашей культуре утрате объекта. Возможно, что именно эта проблема стоит в центре интеллектуального кризиса, в котором берет свое начало фрейдизм, — таков, во всяком случае, тот вопрос, который нам предстоит поставить. Ностальгия, нашедшая выражение в представлении, будто древние находились к стремлению ближе, чем мы, свидетельствует, как всякая мечта о золотом веке, об Эльдорадо, всего лишь о том, что нам, не знающим больше, как вести себя по отношению к объекту, поневоле приходится опуститься со своими вопросами на уровень стремления.

В плане сублимации, объект неотделим от воображаемых, чисто культурных построений. Дело не в том, что сообщество признает эти объекты полезными, а в том, что оно находит в них своего рода поле разрядки, где может, в каком то смысле, тешить себя иллюзиями в отношении das Ding, колонизировать поле das Ding разного рода воображаемыми образованиями. Именно в этом направлении развиваются коллективные, получающие признание со стороны общества формы сублимации.

Общество радуется тем миражам, что поставляют ему моралисты, художники, ремесленники, модельеры платья и головных уборов, творцы всевозможных воображаемых форм. Но истоки сублимации нужно искать не в санкции, которую общество, довольствуясь этими формами, им сообщает. Истоки эти лежат в воображаемой функции — той самой, выражению которой послужит нам символическая запись фантазма (#0а), представляющего собой ту форму, в которой желание субъекта находит себе опору.

В своих исторически, социально обусловленных формах элементы а, воображаемые элементы фантазма, облекают собой, обольщают субъект именно там, где кроется das Ding. И поскольку тайну сублимации нам предстоит исследовать именно здесь, я поговорю с вами в следующий раз о куртуазной любви в средние века — в частности, о Minnesang.

Отмечая годовщину нашего прошлогоднего разговора о Гамлете, я скажу также несколько слов о елизаветинском театре — явлении, ознаменовавшем собой поворотный пункт европейской, равно как и всей цивилизованной, так сказать, эротики. Именно в этот момент и происходит, собственно говоря, то, о чем говорит в своем примечании Фрейд — идеализированный объект выходит на первый план.

Итак, Фрейд оставил нас перед проблемой зияния, которое вновь на месте того das Ding, что предносилось мистикам и богословам, открылось, — оставил в момент, когда рассчитывать на гарантию для das Ding со стороны Отца было больше нельзя.

13 января I960 года.