Введение в реальность


...

VI О моральном законе

Критика практического

разума.

Философия в будуаре.

Десять заповедей.

Послание к Римлянам.

Пригласим в наше собрание простеца, дадим ему место в первом ряду и спросим у него, что, по его мнению, хочет сказать Лакан.

Простец поднимается, подходит к доске и объясняет нам вот что. "Лакан — говорит он — весь этот год рассказывает нам о das Ding. При этом das Ding занимает у него самый центр субъективного мира — того мира, икономию которого согласно учению Фрейда он исследует на своих семинарах уже несколько лет. Для субъективного мира человека характерно то, что означающее уже находится в нем на бессознательном уровне в обращении, так что ориентиры, которые этим означающим заданы, действуют в человеке наряду со способностями ориентации, предоставленными ему, как и всякому живому существу, функционированием природного организма".

Достаточно лишь прописать это на доске, поместив в центре das Ding и расположив вокруг организованный как совокупность означающих связей мир бессознательного, как сразу станет видно, насколько трудно представить эту картину топологически. Ибо в центре das Ding находится в том смысле, что оно из картины исключено. Другими словами, das Ding, это не поддающееся забвению доисторическое Другое, на обязательном первенстве которого Фрейд так настаивает, следует, на самом деле, представлять себе как лежащее вовне, в форме чего-то такого, что, будучи мне чуждым, entfremdet, находится, тем не менее, в самой сердцевине моего Я — в форме того единственного, что, на уровне бессознательного, представляет представление.

1

Когда я говорю — что-то такое, что представляет представление — не думайте, что это просто плеоназм, так как слова представляет и представление означают здесь, как из самого термина Vorstellungsreprдsentanz это явствует, две различные вещи. Речь идет о том, что — в бессознательном — представляет, то есть репрезентирует в качестве знака, представление как функцию восприятия, — о том способе, которым всякое представление репрезентируется, поскольку напоминает о благе, которое приносит с собой das Ding.

Но сказать "благо", значит уже прибегнуть к метафоре, к атрибуту. Все, что зачисляет представления в разряд блага, оказывается включено в систему преломлений и раскладов, навязанных ему структурой проложенных в бессознательном путей, возникающими в означающей системе элементов комплексными эффектами. Только таким образом и соотносит себя субъект с тем, что предстает ему как лежащее на горизонте благо. Его благо уже указано ему как значимая результирующая расклада означающих, возникающего на бессознательном уровне, то есть там, где система направлений и нагрузок, которые поведение субъекта подспудно задают, им ни в малейшей мере не контролируется.

Я использую здесь один термин, который смогут оценить по достоинству только те, в чьей памяти живы еще предложенные Кантом в Критике практического разума формулы — что же касается тех, кто их не припоминает, и тех, кто с этой замечательной во многих отношениях книгой до сих пор не знаком, то я посоветовал бы им багаж своей памяти или же культуры пополнить.

Мы не сможем плодотворно на этом семинаре работать, не сможем разобраться в вопросах психоаналитической этики, если книга эта не станет у вас настольной.

Пока же замечу лишь, хотя бы для того, чтобы пробудить у вас к этому труду интерес, что он замечателен, в частности, с точки зрения юмора. Нельзя удержаться на пределе концептуальной строгости, не испытывая смешанного чувства полноты удовлетворенности и головокружения и не чувствуя порою при этом, как раскрывается перед вами на очередном вираже мысли настоящая бездна подлинного комизма. Мы скоро сможем, кстати, в каком-то смысле повторить этот опыт сами.

Итак, хочу прямо признаться, что именно кантовский термин, термин Wohl, использую я в дальнейшем для обозначения того блага, о котором у меня идет речь. А речь идет о довольстве, доступном субъекту постольку, поскольку в отношении его действует, если горизонтом ему служит das Ding, принцип удовольствия — принцип, который задает тот закон, где разрешается напряжение, связанное, согласно формулировке Фрейда, с тем, что назовем удачными обманками, или, еще лучше, знаками, расписками, по которым платит, или не платит, реальность. Знак граничит здесь с разменной монетой репрезентации и вызывает в памяти фразу, которую очень давно, в одном из первом моих выступлений, в том, что было посвящено психической причинности, я использовал в формуле, открывавшей один из его абзацев — более недоступные нашим глазам, созданным для знаков менялы.

Развивая этот же образ, скажу, что знаки менялы уже присутствуют на заднем плане бессознательной структуры — структуры, которая регулируется законом Lust и Unlust, следуя в этом правилам нерушимого, жадного до повторения, до повторения знаков, Wunsch. Именно таким образом регулирует субъект свою первоначальную дистанцию по отношению к das Ding, источнику всякого Wohl на уровне принципа удовольствия, тому, в чем дано уже, в сосредоточенном виде, то самое, что мы, следуя путеводной нити философии Канта можем, вслед за практикующими аналитиками, которые не преминули уже это сделать, назвать dus Gute des Objekts, хорошим объектом.

По ту сторону принципа удовольствия, на горизонте, вырисовывается Gute, das Ding, вводя на бессознательном уровне то, что должно, по идее, вынудить нас заново поставить чисто кантовский вопрос о causa noumenon. Das Ding предстает на уровне бессознательного опыта как то, что уже задает собою закон. Причем речение это, закон, окрашено здесь теми самыми смысловыми оттенками, которые свойственны ему в жестких отношениях внутри примитивного сообщества — отношениях, описанных в вышедшей недавно книге Роже Вайана. Это закон произвола, каприза, закон оракула, закон знаков, не дающих субъекту ни малейшей гарантии, закон, по отношению к которому субъект не располагает тем, что именуется у Канта Sicherung. Вот почему на уровне бессознательного Gute является одновременно, и притом в самой основе своей, тем плохим объектом, который фигурирует по сей день в формулах школы Мелани Клейн.

Я должен пояснить, однако, что das Ding не различается на этом уровне как плохое. Субъект не имеет к плохому объекту ни малейшего доступа — уже потому хотя бы, что и по отношении к хорошему он держится на расстоянии. Неспособный вынести избыток блага, который может ему дать das Ding, тем более не способен он сориентироваться по отношению к тому, что плохо. Он может стонать, выходить из себя, проклинать — так или иначе, он ничего не понимает, ничто у него не складывается, не артикулируется, не помогает даже метафора. Как мы говорим в таких случаях, он обнаруживает симптомы, и симптомы эти лежат в основе происхождения симптомов защиты.

Как должны мы на этом уровне ее, защиту эту, себе представлять? Существует органическая защита — собственное Я защищается, калеча себя, как калечит себя оставляющий собственную клешню краб — что демонстрирует, кстати сказать, ту связь между двигательной функцией и болью, о которой я в прошлый раз говорил. Но в чем разница между защитой человека и защитой калечащего себя животного? Эта разница обусловлена означающими построениями в человеческом бессознательном. Но защита, самокалечение, к которому прибегает человек, осуществляется не только с помощью подстановки, смещения, метафоры — всего того, что задает его тяготению к хорошему объекту ту или иную структуру. Она осуществляется с помощью чего-то такого, у чего есть имя — с помощью, собственно говоря, лжи относительно зла.

На уровне бессознательного субъект лжет. И ложь эта является способом, которым пользуется он, чтобы высказать на этот счет истину, орфбд λόγος бессознательного артикулируется на этом уровне — о чем, собственно, и пишет Фрейд в "Entwurf в связи с истерией — как πρώτον феОЬод, первая ложь.

Нужно ли мне, после того, как мы так долго говорили об "Entwurf, напоминать вам о приводимом им в этой работе примере с Эммой — той Эммой, которая с Эммой из его "Studien" ничего общего не имеет? Речь идет о женщине, которая боится входить одна в магазины, опасаясь, что одежда ее станет там предметом насмешек

Все это связывается поначалу с неким ранним воспоминанием. Однажды, когда ей было двенадцать лет, она вошла в магазин, где продавцы посмеялись над ней, судя по всему из-за ее одежды. Один из них ей понравился — больше того, девушка, переживавшая тогда период полового созревания, почувствовала в связи с ним сильное волнение. За этим воспоминанием обнаруживается иное, указывающее на причину — воспоминание о том, как в возрасте восьми лет, в лавке, к ней приставал некий Greissler. Французский перевод, сделанный, и притом весьма бесцеремонно, с английского, называет его "лавочником" — на самом деле речь идет о старикашке, человеке, скажем так, почтенного возраста, который ущипнул ее весьма откровенным образом где-то под юбкой. Таким образом, в дальнейшем с этим воспоминанием соединилось представление об отмеченной в другом сексуальной привлекательности.

Все, что осталось в качестве симптома нетронутым, связано с одеждой, с насмешками по поводу одежды. Направление к истине, однако, указано, но указано прикровенно — в ложном Vorstellung, связанном с одеждой. Налицо, в непрозрачной форме, намек на происшедшее в том, втором воспоминании, а не в первом. Нечто такое, что не могло быть замечено поначалу, обнаружилось задним числом, и обнаружилось благодаря этой обманчивой трансформации — protonpseudos. Именно таким образом получаем мы указание на то, что навсегда клеймит для субъекта его связь с das Ding как нечто дурное, хотя сформулировать относительно него, что оно дурное, субъект иначе, как посредством своего симптома, не способен.

Вот то, что опыт работы с бессознательным заставляет нас добавить к нашим посылкам, когда мы вновь ставим этические проблемы в том виде, в котором они в течение веков ставились и в котором они были завещаны нам кантовской этикой, остающейся вершиной того, что мы — если не в опыте, то, по крайней мере, в мышлении нашем — сумели достичь.

Пути, на которых этические принципы формулируются как предстоящие сознанию — или всегда готовые возникнуть из пред-сознательного, — в качестве заповедей, теснейшим образом связаны со вторым принципом, который ввел Фрейд — принципом реальности.

Принцип реальности служит диалектическим коррелятивом принципа удовольствия. Один из них не является, как это представляется поначалу, осуществлением последствий другого — нет, каждый из них является для другого его полярным коррелятивом, так что один без другого не имел бы смысла. Понятие принципа реальности, которого я коснулся здесь, говоря о горизонте параноидального опыта, нам предстоит поэтому рассмотреть поглубже.

Принцип реальности не является, как я уже говорил вам, всего лишь тем, чем предстает он в работе "Entwurf, то есть поверкой, происходящей, иногда, на уровне системы ω, или системы Wahrnehmungsbewusstsein. Его действие проявляется не только на уровне системы, посредством которой субъект, поверяя в реальности то, что подает ему знак ее, этой реальности, присутствия, может скорректировать адекватность обманчивого Vorstellung, чье появление спровоцировано повторением, имеющим место на уровне принципа удовольствия. Он является чем-то расположенным по ту сторону этого уровня. Реальность предстает человеку как таковая — и интересна ему — в силу того, что она структурирована, в силу того, что она представляется ему в опыте чем-то таким, что всегда возвращается на то же самое место.

Я уже показал вам это, когда комментировал случай председателя суда Шребера. Функция звезд в системе бреда этого классического психотика указывает нам, подобно буссоли, на полярную звезду отношения человека к реальному. Изучение истории науки наводит на ту же самую мысль. Разве не удивителен, разве не парадоксален тот факт, что наблюдения пастуха или мореплавателя за тем, как возвращается вновь и вновь на то же самое место объект, имеющий, казалось бы, к человеческой жизни самое отдаленное отношение — звезда, указывают землепашцу, когда ему лучше сеять зерно? Вспомните о колоссальной роли, которую сыграли Плеяды в развитии средиземноморского мореплавания. Разве не очевидно, что именно наблюдения за возвращением звезд на крути своя — наблюдения, которые велись веками — позволили описать реальность как физическую структуру, каковое описание мы, собственно, и называем наукой? Законы, живительные законы, спустились с неба на землю, из эмпиреев перипатетической физики к Галилею. Но обнаружив на земле те же законы, что и на небе, галилеева физика восходит обратно на небо, демонстрируя нам, что звезды на самом деле совсем не то, за что поначалу их принимали, что они вовсе не беспорочны, что они подчиняются тем же законам, что и мир дольний.

Более того, теперь, много лет спустя после того, как удивительный Николай Кузанский сделал решающий шаг в науке, одним из первых заявив о небеспорочности звезд, мы прекрасно знаем, что они могли бы на том же месте и не оказаться.

Итак, изначальный позыв, вынуждавший нас веками прокладывать в Реальном борозды, чтобы обратить полученную структуру в нашу замечательно эффективную, но в высшей степени обманчивую науку, этот позыв das Ding — позыв отыскивать то, что повторяется, возвращается и гарантирует нам свое вечное возвращение на то же самое место — привел нас к последнему пределу, у которого мы ныне находимся, — пределу, где под сомнение мы вправе поставить любое место, а в реальности, которую мы столь замечательно научились ставить с ног на голову, ничто не тешит нас уверенностью в своем возвращении.

Но именно с этим поиском — поиском того, что вечно возвращается на то же самое место — остается до сих пор связано то, что вырабатывалось людьми веками под названием этики. Этика — это не просто факт наличия каких-то обязательств, не просто связи, которые связывают общество воедино, устанавливают в нем порядок и составляют для него закон. Существуют наряду с этим и так называемые элементарные структуры родства, на которые мы здесь так часто ссылаемся, а также структуры собственности и обмена — структуры, в силу которых в так называемых примитивных сообществах, то есть во всех сообществах на базовой ступени развития, человек сам становится знаком, элементом, предметом особым образом регулируемого обмена, который, как показали исследования Леви-Стросса, обязан своей неизменностью собственному относительно бессознательному характеру. То, что на протяжении поколений этот новый, сверхприродный структурный порядок поддерживает, и является как раз тем самым, что объясняет подчинение человека закону бессознательного. Но этика начинается по ту сторону этих структур.

Начинается тогда, когда, задаваясь вопросом о благе, которое он до тех пор бессознательно в социальных структурах искал, субъект обнаруживает глубокую связь между тем, что предстает ему как закон, с одной стороны, и самой структурой желания, с другой. Даже не видя поначалу то последнее желание, которое, как показали фрейдовские исследования, является желанием инцестуальным, он все равно так или иначе сталкивается с тем, что регулирует его поведение таким образом, что объект желания всегда удерживается от него на некотором расстоянии. Но расстояние это не вполне расстояние, это интимная дистанция, которая именуется близостью — дистанция, которая, не допуская идентичности, является близостью совершенно буквально, так что фрейдовский Nebenmensch в основании Вещи есть, в этом смысле, поистине его ближний.

И если то, что венчает собой здание этических заповедей, артикулируется в конце концов в неожиданной и скандальной для многих форме завета возлюбить ближнего как самого себя, то причина здесь в том, что в силу закона отношений человеческого субъекта с самим собой он становится в отношениях со своим желанием своим ближним сам.

Мой тезис состоит в том, что моральный закон артикулируется направленностью на Реальное как таковое — выступающее как то, что может стать гарантией Вещи. Вот почему я предлагаю вам поинтересоваться тем, что можно рассматривать как вершину, акмэ, кризиса этики и связано при этом, как я вам уже указывал, с моментом выхода в свет Критики практического разума.

Кантовская этика возникает в момент, когда обнаруживается, что физика — перейдя, в форме ньютоновской физики, тот порог, за которым она стала независимой от das Ding, от человеческой das Ding — оказывает дезориентирующее воздействие.

Именно ньютоновская физика вынуждает Канта радикально пересмотреть функцию чистого разума. Именно в связи с такой, откровенно научного происхождения, постановкой вопроса предлагается нам мораль, принципы которой отличаются неслыханной дотоле строгостью — мораль, открыто отказывающаяся от опоры на любой объект эмоциональной реакции, на то, что Кант называет pathologisches Objekt, патологическим объектом, то есть просто-напросто объектом, вызывающим страстное к себе отношение, какого бы характера оно ни было.

Никакое Wohl, благо, будь то наше или нашего ближнего, не должно в целеполагании морального действия приниматься в расчет. Единственным возможным определением морального действия является сформулированное Кантом правило — поступай так, чтобы максима твоего действия могла быть принята в качестве максимы универсальной. Поступок не является, таким образом, поступком моральным, пока единственным мотивом его совершения не является тот, о котором говорит это правило. Перевод немецкого allgemeine словом универсальная вызывает некоторые сомнения, так как по смыслу слово означает здесь скорее всеобщий, общепринятый. Кант противопоставляет "общее" "универсальному" — последнее слово заимствуется им в своей латинской форме, из чего следует наличие здесь какой-то недоговоренности. Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kцnne. — Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла послужить принципом законодательства, предназначенного для всех.

Из формулы этой — которая, как вы знаете, является для этики Канта центральной — философ делает самые крайние выводы. В своем радикализме он доходит до парадоксального утверждения, что gute Willen, добрая воля, полагается как исключающая всякое действие, которое целью своей полагает чье-либо благо. Я полагаю, на самом деле, что субъективность, заслуживающая имени современной, субъективность человека сегодняшнего дня, не может в формировании своем пройти мимо этого текста. Я говорю лишь в общем, потому что обойтись можно без чего угодно — наши соседи слева и справа если и не являются в наши дни в полном смысле этого слова ближними, то подпирают нас с обеих сторон достаточно тесно, чтобы мы не упали. Однако пройти через испытание чтением этого текста нужно — нужно хотя бы для того, чтобы оценить экстремальность, почти бессмысленность, ситуации, в которую загоняет нас нечто такое, что в истории, как-никак, ощутимо присутствует; куда загоняет нас упрямый факт существования науки.

Но хотя, конечно же, никто никогда не мог — в чем сам Кант нимало не сомневался — осуществить подобную моральную аксиому на практике, интересно все же было бы посмотреть, насколько далеко дела в этом направлении двинулись. На самом деле мы навели в отношениях с реальностью еще один важный мост. Начиная с определенного момента сама трансцендентальная эстетика — я имею в виду то, что разумеется под этим понятием в Критике чистого разума Канта — оказалась поставлена под сомнение: во всяком случае, на актуальном для новейшей физической теории уровне. С момента, о котором я говорю, можно было бы, исходя из последних достижений нашей науки, обновить кантовский императив, придать ему, используя язык автоматизации и электроники, более современное выражение — поступай лишь так, чтобы всякое твое действие могло быть запрограммировано. Что представляет собой еще один шаг к еще более демонстративному — демонстративнее уже нельзя — отмежеванию от того, что именуется Верховным Благом.

Поймите это правильно — Кант предлагает нам, когда мы рассматриваем максиму, которой подчиняются наши поступки, взглянуть на эту максиму как на закон некоей природы, в которой мы призваны жить. Именно здесь, представляется ему, заложен тот механизм, который заставляет нас с ужасом отвращаться от тех или иных максим, к которым могли бы легко увлечь нас наши наклонности. Он приводит на сей счет примеры, которые небезынтересно будет здесь разобрать конкретно, так как несмотря на видимую свою очевидность, они могут навести аналитика на некоторые размышления. Заметьте, однако, что он говорит о законах какой-то определенной природы, а не какого-то определенного общества. Слишком ясно ведь, что общества не только прекрасно живут по законам далеким от того, чтобы претендовать на универсальное свое применение, но, как я вам в последний раз уже показал, именно нарушение пресловутых максим и позволяет этим обществам процветать.

Речь идет, следовательно, о чисто умозрительной ссылке на некоторую природу, причем упорядочена эта природа по законам объекта, сконструированного в связи с вопросом, которым задаемся мы по поводу правила своего поведения. Это имеет замечательные последствия, в которые я не стану теперь входить.

Ограничусь тем, что открою вам глаза одним потрясающим фактом, не осознав который мы с вами продвинуться вперед не сможем — дело в том, что если Критика практического разума появилась в 1788 году, через семь лет после выхода в свет первого издания Критики чистого разума, то уже через шесть лет после Критики практического разума, по наступлении месяца термидора 1795 года, вышла другая книга, озаглавленная ее автором "Философия в будуаре".

Философия в будуаре написана, как, я думаю, вы все знаете, неким маркизом де Садом — человеком, знаменитым не только своими писаниями. Его скандальная известность сопровождалась с самого начала тяжелыми невзгодами и гонениями со стороны властей — ведь он провел в заключении двадцать пять лет, что, согласитесь, немалый срок для того, кто, насколько мы знаем, никаких значительных преступлений не совершал, — но дошла до наших дней, превозносимая ныне иными идеологами до крайней, если не неприличной, степени.

Хотя и способное в глазах у некоторых сойти за посвящение в развлечения определенного рода, творчество маркиза де Сада веселым не назовешь, причем наиболее высоко ценимые его пассажи оказываются, как правило, и самыми скучными. Последовательности, однако, у него не отнимешь, и как раз кантовские критерии выдвигаются им на первый план для обоснования позиции, которую можно назвать своего рода анти-моралью.

Наиболее последовательно парадокс этот развивается в его книге Философия в будуаре. В нее входит небольшой отрывок, являющийся, с учетом характера этой аудитории, единственным, чтение которого я всем настоятельно рекомендую — "Французы, еще одно усилие, чтобы сделаться республиканцами".

Вслед за этим призывом, позаимствованным, как полагают, у развернувших бурную активность в тогдашнем революционном Париже газетчиков, маркиз де Сад предлагает, ввиду крушения авторитетов, которое знаменует, как с самого начала предполагается в его книге, рождение подлинной республики, нечто полностью противоположное тому, что могло рассматриваться до тех пор как жизненно необходимый минимум любой последовательной и жизнеспособной морали.

На самом деле, предложение это недурно им обосновано. Вовсе не случайно открывается Философия в будуаре похвалой клевете. Клевета, утверждает Сад, никогда не вредит — ведь приписывая ближнему нечто гораздо худшее, чем то, что можно по справедливости ему вменить, она внушает нам остерегаться его козней. Далее Сад продолжает в том же духе, оправдывая пункт за пунктом нарушения важнейших императивов морального поведения и превознося инцест, прелюбодеяние, воровство и всё что хотите. Выверните наизнанку все законы Десятословия, и вы получите последовательное изложение учения, которое в конечном итоге формулируется примерно так — Примем за универсальную максиму нашего поведения право пользоваться другим, кто бы это ни был, как инструментом собственного удовольствия.

Сад демонстрирует, и притом очень последовательно, что в обобщенной форме своей закон этот, предоставляя либертенам свободно распоряжаться всеми женщинами без разбора и независимо от их согласия, освобождает, в свою очередь, и этих последних от всех супружеских, матримониальных и прочих обязанностей, которые цивилизованное общество возлагает на них. Такая концепция открывает широкую дорогу всему тому, что рисует воображение автора на горизонтах желания, призывая всякого довести до предела позывы своего вожделения и осуществить их.

Если равные возможности будут даны всем, мы увидим воочию, что представляет собою естественное сообщество. Наше отвращение перед этой картиной можно законно приписать тому, что сам Кант из числа критериев морального закона по видимости исключает, — элементу сентиментальности.

Если мы исключим из морали всякий элемент чувства, если мы устраним, обесценим того вожатого, которым чувство нам служит, то полученный на пределе этого процесса садистский мир окажется всего лишь возможным — пусть карикатурным, изнаночным

— вариантом мира, руководимого радикальной этикой, той самой, которую формулирует в 1788 году Кант.

Отголоски кантовской этики прекрасно слышны, поверьте мне, в моральных суждениях, которыми полна обширная литература так называемых либертенов, людей, стремящихся к удовольствию, — литература, поднимающая в карикатурной, опять же, форме проблему, которая столетиями, начиная с Фенелона, занимала Старый Режим — проблему воспитания девушек. В Поднятом занавесе Мирабо вы найдете крайнее, юмористически-парадоксальное ее решение.

Так вот, мы прикасаемся здесь к тому, что для этики в ее поиске оправдания, утверждения, почвы — опоры на принцип реальности, одним словом — означает неудачу, крушение. Я хочу сказать, что вопиющее противоречие обнажается здесь в этике как интеллектуальной конструкции. Ведь как кантовская этика не имела иных последствий, помимо умственной гимнастики, чье образовательное значение для любого мыслящего человека я уже отметил, так не возымела никаких социальных последствий и этика Сада. Поймите меня правильно, я не берусь судить, сделали ли действительно французы усилие, чтобы стать республиканцами, но ясно, что они, как и все народы Земли, даже те, кто совершил после них революции куда более смелые, более радикальные и более грандиозные по своему замыслу, не только оставили неизменными основы религиозной по своему существу этики Десятословия, но и внесли в них пуританскую ноту, которая со временем звучит в них все явственней. Дошло до того, что глава большого социалистического государства во время международного визита к своим партнерам по мирному сосуществованию возмущается, обнаружив на тихоокеанских берегах танцовщиц славной страны Америки, задирающих слишком высоко ноги.

И все же остается вопрос, от которого мы здесь не можем уйти

— вопрос об отношениях с das Ding.

Мне представляется, что отношения эти достаточно выпукло обрисованы у Канта в третьей главе его книги, посвященной дви жущим силам чистого практического разума. На самом деле Кант признает здесь по крайней мере один действующий в чувстве коррелятив морального закона в чистом его виде, и что интересно, коррелятив этот — обратите, пожалуйста, внимание на третий параграф этой третьей главы — есть не что иное как страдание. Я читаю вам этот отрывок — Мы можем, следовательно, aprioriусмотреть, что моральный закон как основание определения воли должен, будучи противен всем нашим наклонностям, вызывать чувство, которое позволительно назвать страданием. Это первый и, может быть, единственный случай, когда мы исходя из понятий aprioriв силах установить связь образа познания — в данном случае это познание посредством чистого практического разума — с чувством удовольствия или неудовольствия.

Другими словами, Кант согласен здесь с Садом. И в самом деле, чтобы вплотную приблизиться к dus Ding, чтобы открыть все клапаны желания — какое средство для этого предлагает нам, в пределе, Сад? По сути дела, страдание. Страдание другого, а заодно и собственное, так как они, глядишь, могут оказаться одним и тем же. Чрезмерное удовольствие — удовольствие, состоящее в том, чтобы силой прорваться к Вещи — невыносимо для нас. В этом и состоит как раз то смехотворное, или, используя популярное слово, маниакальное, что бросается нам в глаза в романических конструкциях Сада — они повсюду обнаруживают свойственное живым конструкциям недомогание, то самое, что так затрудняет для наших невротиков признание в некоторых своих фантазмах.

И действительно, до определенной степени, в каких-то пределах, фантазмы не выносят откровения речи.

Мы возвращаемся, таким образом, к моральному закону в привычном виде — к закону, воплощенному в определенном количестве заповедей. Я имею в виду те десять заповедей, свод которых обнаруживается в истоках, не столь уж затерянных в прошлом, народа, который сам рассматривает себя как избранный.

Я уже сказал вам, что к ним, заповедям этим, следовало бы вернуться. Я заметил в последний раз, что здесь надо провести работу, к которой мне хотелось бы привлечь одного из вас, как представителя традиции нравственного богословия. Множество вопросов заслуживают нашего внимания. Я говорил о количестве заповедей, но есть еще и форма их, тот способ, которым они нам, будущим поколениям, переданы. Я охотно обратился бы к помощи кого-нибудь из вас, кто достаточно хорошо знаком с ивритом, чтобы помочь мне ответить на интересующий меня вопрос — не используется ли уже в еврейском тексте "Чисел" и "Второзакония", где впервые формулируются десять заповедей, глагольная форма будущего, форма выражения воли?

Сегодня, однако, меня занимает в первую очередь то привилегированное положение, которое в структуре закона этим формулировкам принадлежит. Я хотел бы сегодня остановиться на двух из них.

Мне придется оставить в стороне те колоссальные проблемы, которые ставит перед нами сам факт установления этого закона чем-то, что заявляет о себе в формеЯ есмъ то, что есмь. Здесь явно не подобает толковать этот текст в духе греческой метафизики, предпочитая в переводе "который есть" или же "который есмь". По мнению гебраистов, английская версия, / amthatIam, ближе всего передает мысль этого стиха в подлиннике. Может быть, я ошибаюсь, но, не зная еврейского и в ожидании дополнительных сведений, которые кто-либо может мне на этот счет сообщить, я полагаюсь на лучшие авторитеты и верю в их безупречность.

Обращаясь к небольшому народцу, это Я есмъ то, что есмь, заявив для начала, что именно оно вывело его из египетского пленения, провозгласило затем — Да не будет у тебя других богов кроме меня пред лицем моим. Я оставляю открытым вопрос о том, что это пред лицем моим означает. Означает ли это, что не перед лицем Господним, то есть вне Ханаана, поклонение другим богам не является для правоверного еврея чем-то немыслимым? Слова, вложенные во второй книге Самуила в уста Давида, можно понять именно в этом ключе.

И все же вторая заповедь — та, что категорически воспрещает не только любой культ, но и любой образ, любое изображение всего, что в небе, на земле и в преисподней можно найти — показывает, на мой взгляд, что здесь устанавливается совершенно особое отношение ко всем душевным движениям человека вообще. Иными словами, исключение функции Воображаемого кладется здесь — на мой, как, надеюсь, и на ваш взгляд тоже — в основу отношения человека к Символическому — к Символическому в том смысле, в котором мы здесь его понимаем, то есть к речи. Для символического формулируется здесь его начальное, принципиальное условие.

Я оставляю в стороне вопрос о субботнем отдыхе, но полагаю, что этот поразительный наказ, благодаря которому мы, живущие в стране господ, до сих пор проводим каждый седьмой день в без-дельи, не оставляющем, как говорят острословы, обычному человеку никакой середины в выборе между занятиями любовью и смертной скукой, эта приостановка, пустота эта вводят, безусловно, в человеческую жизнь знак чего-то всякому закону полезности потустороннего, знак дыры. Что и связывает эту заповедь ближайшим образом с тем, по следу чего мы с вами теперь идем.

Я оставляю в стороне запрет на убийство, к которому мы еще вернемся, когда будем говорить о соответствии между поступком и воздаянием за него. Перейду прямо к заповеди о лжи, поскольку именно она смыкается с тем, что предстает нам как принципиальная, диктуемая принципом удовольствия, связь человека с Вещью — с той ложью, одним словом, с которой сталкиваемся мы повседневно в явлениях бессознательного.

В заповеди не лжесвидетельствуй наиболее рельефно выступает интимная связь желания в его структурирующей функции с законом. На самом деле эта заповедь для того и нужна, чтобы мы могли подлинную функцию закона почувствовать. И очень интересно, мне кажется, сблизить ее с софизмом, в котором ярче всего предстает нам тип мыслительной виртуозности, еврейскому, талмудическому способу рассуждения прямо противоположной, — я имею в виду парадокс Эпименида, тот самый, что начинается с заявления, будто все люди — лжецы. Что говорю я, произнося это, и следуя в этом, кстати, описанной мною артикуляции бессознательного? Да то, отвечает софизм, что прежде всего лгу я сам и поэтому не только по поводу функции истины, но и по поводу значения самой лжи ничего ценного высказать не способен.

Функция заповеди не лжесвидетельствуй, этого отрицательного наказа, состоит в том, чтобы устранить из высказываемого субъект высказывания. Вспомните хорошенько мой граф, и вы в нем без труда обнаружите то же самое — именно постольку, поскольку я лгу, поскольку я вытесняю тот факт, что именно я, лжец, сейчас говорю, могу я сказать не лги. В этом не лги, сформулированном как закон, заключена возможность лжи как главного, основополагающего для нас желания.

Приведу другой пример, не менее, на мой взгляд, уместный. Это знаменитая формула Прудона "собственность — это кража".

Еще одним примером служат истошные вопли протеста, раздающиеся со стороны адвокатов всякий раз, когда встает, в самой гипотетической, мечтательной форме, вопрос об использовании детектора лжи. Должны ли мы заключить отсюда, что уважение к человеческой личности предполагает право на ложь? Это, безусловно, вопрос, и ответом да, конечно, от него не отделаться. Здесь все далеко не так просто.

Как объяснить категорическое неприятие того факта, что найдется нечто такое, что сведет вопрос о речи субъекта к общезначимой объективирующей оценке? Дело в том, что когда речь обманывает, она и сама не знает, что говорит, хотя в то же самое время, обманывая, она выговаривает некую истину. И вот в этом-то обусловленном речью антиномическом напряжении между желанием и законом и нужно искать тот источник энергии, который именно эту заповедь соделывает одним из краеугольных камней того, что зовется, в меру уважения, ею заслуженного, человеческой участью. Время у нас на исходе, и я перескачу к следующей заповеди, чтобы добраться, наконец, до того, к чему мы во всех наших размышлениях о соотношении между желанием и законом, собственно, и шли. Я имею в виду знаменитую заповедь — она всегда вызывает улыбку, но по здравому размышлению улыбка эта долго не задерживается — которая звучит так — Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

Тот факт, что жена упоминается здесь между домом и ослом, многих навел на предположение, что речь здесь идет о нуждах примитивного сообщества — бедуины, ослы, арабы. Я так не думаю.

Закон этот, неистребимый в сердцах людей, которые, во всяком случае, в отношении жены ближнего, ежедневно нарушают его, стоит, без сомнения, в прямой связи с тем предметом, который мы с вами теперь исследуем — с Вещью.

Ибо речь здесь идет вовсе не о безразлично каких благах, речь идет о том, что подлежит закону обмена, об общественных гарантиях, Sicherung, о легализации, в занимательной, так сказать, форме позывов, impetus, владеющих человеком инстинктов. Речь идет о чем-то таком, ценность чего обусловлена тесной связью, в которой любой из этих объектов состоит с тем, в чем может покоиться само существо человека, ибо это и есть das Ding — не в качестве его блага, а в качестве блага, в котором он находит покой. Das Ding, добавлю здесь, именно как коррелятив закона речи в самых первых его основаниях — в том смысле, что именно das Ding и было в начале; что это первое, что смогло отделиться от всего того, что субъект начал именовать и артикулировать; что само желание, о котором говорит заповедь, обращено не к какой попало желанной вещи вообще, а к вещи именно в смысле Вещи моего ближнего.

Значение этой заповеди как раз и состоит в том, что она сохраняет дистанцию субъекта по отношению к Вещи как берущей основание в самой речи.

И куда же это нас выводит?

Неужели Закон и есть Вещь? Ни в коем случае. Однако Вещь я узнал не иначе, как посредством закона. Ибо у меня и мысли бы не было пожелать ее, если бы закон не говорил мне — не пожелай. Но Вещь, взяв повод от заповеди, произвела во мне всякое пожелание, ибо без Закона Вещь мертва. Я жив был некогда без Закона, но когда пришла заповедь, Вещь ожила, пришла вновь, а я обрел смерть. Таким образом, заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, ибо Вещь, взяв повод от заповеди, обольстила меня и сделала меня посредством ее желанием смерти.

У некоторых, по крайней мере, из вас мелькнуло уже, я думаю, подозрение, что начиная с какого-то момента говорю с вами уже не я. И они правы, так как с одной лишь маленькой разницей — Вещь заступила у меня место греха — перед вами рассуждения апостола Павла о грехе и законе из Послания к Римлянам, глава 7, стих 7.

Какое бы мнение ни бытовало на этот счет в определенных кругах, вы ошибаетесь, если думаете, что авторы Писания чтения не заслуживают. Я, во всяком случае, никогда ничего кроме пользы не извлекал из них — что же касается Павла, которого я настоятельно рекомендую вам для чтения на каникулах, то в его обществе вы наверняка не соскучитесь.

Отношения между Законом и Вещью определены здесь как нельзя лучше. Именно это определение и послужит нам отправной точкой. Диалектика отношений между желанием и Законом такова, что желание вспыхивает в нас только в связи с Законом, посредством которого оно становится желанием смерти. Только в силу существования Закона грех, αμαρτία, что означает по-гречески нехватку и непричастность к Вещи, принимает характер чрезмерный, преувеличенный. Оставляют ли нас открытие Фрейда и психоаналитическая этика в плену этой диалектики? Нам предстоит теперь исследовать то, что человеческое существо оказалось способным в течение столетий выработать, чтобы Закон этот преступить, чтобы установить со своим желанием отношения, которые преодолевали бы этот связывающий их запрет и вводили бы, сверх морали, эротику.

Такая постановка вопроса не должна, мне думается, вас удивить, ибо это то самое, что делали испокон веку все религии, все мистические учения, все то, одним словом, что Кант именует несколько свысока Religionsschwдrmereien, религиозными мечтаниями — слово это переводу поддается с трудом. Что все это, как не способ восстановить, где-то по ту сторону закона, отношения с das Ding? Есть, без сомнения, и другие способы. Так, говоря об эротике, нам придется говорить и о том, что поддерживалось веками — о правилах любви. Фрейд говорит где-то, что он, в принципе, мог бы говорить о своем учении как об эротике, но, продолжает он, я не сделал этого, потому что сделать это означало бы уступку на словах, а кто уступает на словах, уступает и на деле — вот почему я говорю о теории сексуальности.

И это правда — на первом плане у Фрейда стоит этическое исследование простых взаимоотношений между мужчиной и женщиной. Но интересно, что в отношениях этих все так и осталось с тех пор на своих местах. Вопрос о das Ding и сегодня остается связанным с открытой, зияющей брешью в сердцевине человеческого желания. Я бы сказал, если вы мне позволите эту игру слов, что все дело для нас заключается в том, чтобы понять, что можем мы сделать, чтобы пропажу эту, dam, обратить в госпожу, dame, в нашу госпожу, notre dame.

Не улыбайтесь этому превращению — ведь язык произвел его до меня. Поинтересовавшись этимологией слова danger, опасность, вы обнаружите, что та же двусмысленность заключена и в нем, ибо danger означало первоначально domniarium, господство. Сюда же проникло потихоньку и слово dame, дама, госпожа. И не удивительно — ведь во власти другого находиться небезопасно.

Вот в это-ту, безусловно опасную, область и попробуем мы с вами в следующем году углубиться.

23 декабря 1959 года