Введение в реальность

II Удовольствие и реальность

Моральная инстанция предъявляет Реальное. Инерция и исправление. Реальность хрупка. Противостояние и взаимопересечение принципов.

Мед, я пытаюсь принести вам мед — мед размышлений моих о том, чем я, Бог свидетель, занимаюсь долгие годы — годы, которые, хотя и теряю я постепенно им счет, складываются со временем в отрезок жизни, соизмеримый с тем, что провели со мною вы сами.

И если форма такого вот непосредственного общения между нами доставляет порою трудности, вспомните еще раз о меде. Мед — он бывает или очень твердый, или, наоборот, совсем жидкий. Если он затвердел, резать его трудно, потому что естественных разломов в нем нет. Ну, а если он жидкий — вам случалось, я думаю, есть мед в постели за завтраком, — то незаметно очень скоро оказывается повсюду.

Отсюда проблема горшочка. Горшочек с медом напоминает горшочек с горчицей, которому уже случалось мне некогда воздать должное. И тот и другой — с тех пор, во всяком случае, как мы не думаем больше, будто маленькие шестиугольники, из которых мы наш урожай почерпаем, связаны естественным образом со структурой мира — имеют одинаковый смысл, так что вопрос, которым мы задаемся остается, в конечном счете, все тем же: что же, собственно, достигается речью?

В этом году нам предстоит, в частности, уяснить, что этическая сторона нашей практики тесно примыкает к тому, в чем мы с вами смогли уже с некоторых пор убедиться — к тому, собственно говоря, что глубокая неудовлетворенность любой психологией, в том числе той, основы которой мы с помощью психоанализа заложили, связана, возможно, с тем, что психология эта всего лишь маскирует, иногда создавая при этом своего рода алиби, попытку разгадать загадку наших собственных действий — попытку, которая и составляет в этической мысли ее суть и основу. Другими словами, нам предстоит понять, удалось ли нам сделать хоть малый шаг за пределы этики, или же мы, как и другие психологи, движемся в ее пределах в поисках руководства, пути, в поисках ответа на вопрос, который можно было бы, в конечном счете, сформулировать так — что должны мы делать, чтобы поступать, в границах нашей человеческой участи, верно, праведно?

Актуальность этого вопроса трудно оспаривать в условиях, когда сама наша повседневная деятельность наводит на мысль, что мы недалеко от такой его постановки ушли. Для нас, разумеется, вещи выглядят несколько иначе. Способ, которым мы эту деятельность ведем, оправдываем и представляем, совсем иной. Исходным моментом ее служит требование, призыв, нужда, и сама служебная роль ее диктует более приземленный подход к осмыслению этической постановки вопроса. Но это не мешает нам то и дело сталкиваться с этической проблематикой в ее цельной форме — той самой, что осмыслялась и излагалась всеми, кто когда-либо размышлял над вопросами морали и пытался увязать друг с другом различные этические позиции.

1

В последний раз я обрисовал программу того, что предстоит нам в этом году пройти, начиная от признания того, что моральный императив пронизывает психоаналитический опыт и присутствует в нем буквально повсюду, и кончая тем, что располагается на другом полюсе, на том удовольствии, которое, как ни парадоксально это, мы получаем вторичным образом, о моральном мазохизме.

По ходу дела я уже обратил ваше внимание на то, что с точки зрения, на которую я, опираясь на используемые мною в психоаналитическом опыте в качестве ориентиров фундаментальные категории Символического, Воображаемого и Реального, попытаюсь встать, предстанет для вас оригинальным и неожиданным. Как я уже сказал вам, тезис мой, на самом деле, — не удивляйтесь, пожалуйста, если поначалу он покажется темным, так как значение его вполне выяснится только из дальнейшего — тезис мой, повторяю, состоит в том, что моральный закон, моральная заповедь, присутствие моральной инстанции являются тем самым фактором, посредством которого заявляет о себе в нашей деятельности — поскольку деятельность эта структурирована Символическим — присутствие Реального.

Положение это может показаться тривиальным и парадоксальным одновременно. Оно действительно предполагает, что моральный закон утверждает себя вопреки удовольствию — более того, мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что, говоря в связи с моральным законом о Реальном, мы вроде как подвергаем сомнению ценность того, что преподносится, как правило, под знаком Идеала. Но я не буду сейчас заострять эту мысль, так как возможные преимущества такого взгляда на вещи связаны как раз с тем, какой смысл мы придадим — в тех категориях, в которых я учу вас психоаналитическую практику описывать — термину Реальное.

Непосредственного доступа к нему нет, хотя некоторые из вас, недоумевая о том, какое значение я собираюсь ему в конце концов приписать, должны были бы заметить, во всяком случае, что смысл этого понятия не может не быть связан с пронизывающей все творчество Фрейда тенденцией, следуя которой, он отказывается от первоначального противопоставления принципа реальности принципу удовольствия, чтобы после ряда колебаний, сомнений и незаметных смещений ориентиров постулировать, в окончательном варианте своего учения, существование по ту сторону принципа удовольствия чего-то такого, относительно чего далеко не ясно, как оно с первоначальным противопоставлением соотносится. По ту сторону принципа удовольствия является нашему взору тот темный лик — настолько темный, что мог предстать в глазах некоторых несовместимым не только с биологической, но и с научной мыслью вообще — имя которому инстинкт смерти.

Что такое инстинкт смерти? Что это за лежащий по ту сторону любого закона закон, который нельзя представит себе иначе, как закон некоей последней структуры, точки схождения, к которой устремляется реальность как к собственному пределу? В сцеплении между принципом реальности и принципом удовольствия принцип реальности вполне может предстать продолжением, применением принципа удовольствия. Но возникает впечатление, что это подчиненное и редуцированное его состояние вызывает на противоположном полюсе к жизни нечто такое, что определяет собой, в самом широком смысле, все наше отношение к миру. О раскрытии, об обнаружении этого и идет речь в работе По ту сторону принципа удовольствия. Причем в развитии этой мысли обращает на себя внимание проблематичный характер того, что у Фрейда под именем реальности выступает.

Идет ли речь о реальности повседневной, непосредственной, социальной? О подчинении установленным категориям и общим местам? О реальности, открытой наукой, или, наоборот, о той, что открыть еще надлежит? Или, может быть, о реальности психической?

Именно ее, реальность эту, мы сами, как психоаналитики, пытаемся разыскать, и увлекают нас эти поиски далеко от того, что какой-либо общей категорией можно выразить — в то поле, четко очерченное, психической реальности, что носит на себе проблематичные черты некоего порядка, подобного которому никогда еще не было.

Поэтому для начала я попробую исследовать ту функцию, которую выполнял термин "реальность" в мысли создателя психоанализа, а заодно и в нашей собственной — в мысли тех, кто последовал по его стопам. Наряду с этим — чтобы вы не забыли или не подумали, будто, развивая мысль в этом направлении, я опираюсь на опыт только в те моменты, когда избежать этого просто нельзя — я сразу обращаю ваше внимание на то, что проблемы, которые ставит перед нами моральный поступок связаны с тем, что анализ, может быть, и готовит к нему, но оставляет нас, в конечном счете, лишь на пороге.

Моральный поступок, на самом деле, прочно привит к Реальному. Он вводит в Реальное нечто новое, пролагая в нем след, где присутствие наше обретает свою законную санкцию. В каком смысле анализ нас к такому поступку готовит — если это, конечно, так? В каком смысле подводит нас анализ к совершению такого поступка? И почему именно подводит? Почему останавливается на пороге? Вот он, другой осевой момент того, что я надеюсь здесь сформулировать — момент, уточняющий то, что охарактеризовал я вам в прошлый раз как предел, до которого мы в наших построениях можем дойти, как то самое, что позволяет нам заявить о способности своей выстроить некую этику. Скажу сразу — пределы психоаналитической этики совпадают с границами психоаналитической практики. А практика эта служит не более чем прелюдией к моральному поступку как таковому, ибо посредством него, поступка этого, мы выходим в Реальное.

Среди всех тех, кто занимался до нас анализом этики, Аристотель заслуженно занимает одно из самых почетных мест. Это действительно захватывающее чтение, поупражняться в котором я вам настоятельно рекомендую — ручаюсь, что вы не соскучитесь.

Возьмитесь за "Никомахову этику", которую специалисты числят среди наиболее достоверно принадлежащих ему работ и которая, безусловно, наиболее читаема. В содержании текста, в некоторых отступлениях, в самом ходе мысли встретятся, конечно, какие-то трудности. Пропустите отрывки, которые покажутся вам слишком трудными, или раздобудьте издание с хорошими примечаниями, откуда вы сможете почерпнуть все, что понадобится вам, для понимания обсуждаемых им проблем, из аристотелевой логики. А главное, не старайтесь сразу понять до конца каждый параграф, а прежде прочтите книгу от начала до конца, и вы точно об этом не пожалеете.

В любом случае, вам сразу бросится в глаза то, что роднит его с другими этическими системами — он стремится опереться на определенный порядок. Порядок этот предстает поначалу как наука, επιστήμη, наука о том, что должно быть сделано, неоспоримый порядок, которым определяется для характера его норма, εθος. Проблема, которая возникает, состоит в том, каким образом может быть этот порядок субъекту вменен. Каким образом привести субъект в соответствующее состояние — состояние, которое подвигнет его в этот порядок встроиться, ему подчиниться?

Живое существо от существа неодушевленного, инертного, отличается, по Аристотелю, тем, что им усвоен некоторый ήθος. Сколько бы вы ни бросали камень, говорит Аристотель, привычка к определенной траектории у него не выработается, а человек постепенно такую привычку усваивает — она-то и есть ήθος. Задача состоит в том, чтобы выработать такой ήθος, который соответствовал бы тому, что он называет ΐθος, то есть некоему порядку, который встраивался бы, в предлагаемой Аристотелем логической перспективе, в некое Высшее Благо, — ту точку схождения, соединения, конвергенции, где частный порядок встраивается в знание более общее, где этика выливается в политику и далее, за пределами последней, в подобие космического порядка. Макро-и микрокосм лежат в основе всей аристотелевой системы.

Речь идет, таким образом, о сообразовании субъекта с чем-то таким, что, в Реальном, неоспоримо, так как предполагает путь, этим порядком диктуемый. К какой проблеме аристотелевская этика постоянно принуждена возвращаться? Начнем с того, кто пресловутым знанием обладает. Предполагается, конечно, что тот, к кому Аристотель обращается, слушатель, ученик, причастен к научному дискурсу уже постольку, поскольку он учителя слушает. Дискурс, о котором идет речь, ορθός λόγος, дискурс прямой, правильный, имеет, таким образом, место в силу самого факта, что этическая проблема поставлена. Тем самым мы вновь возвращаемся к формулировке, которую с оптимизмом, не преминувшим поразить его ближайших последователей, дал этому вопросу Сократ — если правило действия сформулировано в ορθας λόγος, если любой хороший поступок должен быть с ним непременно сообразован, почему продолжает существовать то, что Аристотель именует распущенностью? Почем склонности субъекта влекут его в другом направлении? Как это объяснить?

Эта нужда в объяснении, сколь бы надуманной она нам — полагающим, будто мы знаем на этот счет куда больше — сейчас ни казалась, занимает тем не менее среди тем аристотелевой "Этики" очень важное место. Я еще вернусь к этому немного позже, когда речь пойдет о соображениях, высказанных в этом отношении Фрейдом.

Начальными условиями задачи является для Аристотеля определенный человеческий идеал, который я по ходу дела уже охарактеризовал вам как идеал господина. Ему предстоит выяснить, как соотносится ακολασία, распущенность, с явным изъяном в том, что является главной добродетелью того, к кому Аристотель, собственно, обращается — добродетелью господина.

Господин в античном смысле этого слова — я кажется в прошлый раз обращал на это ваше внимание — это вовсе не та героическая бестия, которую рисует гегелевская диалектика и которая служит этой диалектике осью и поворотным пунктом. Я не буду сегодня распространяться о типических его чертах — достаточно сказать, что именно эта фигура позволяет по достоинству оценить то, что дает нам аристотелевская этика. Делая это замечание, я, конечно же, ограничиваю значимость этой этики, признаю ее исторически обусловленной, но это не единственный вывод, который можно из него сделать. В аристотелевской перспективе античный господин представляет собой фигуру, человеческую судьбу, которая связана с судьбой раба гораздо менее тесно и критично, нежели в перспективе гегелевской. На самом деле, проблема, поставленная Аристотелем, остается в гегелевской перспективе неразрешенной — это проблема общества господ.

Есть и другие соображения, которые, в свою очередь, ограничивают значение этики Аристотеля еще более. Обратите, например, внимание на то, что идеал господина, этот божок в центре аристотелевского, управляемого умом, νους, мира, состоит, похоже, в том, чтобы устраниться от труда как можно более полно — чтобы, доверив руководство рабами управляющему, устремиться к идеалу созерцания: идеалу, без которого этика лишается необходимой для нее перспективы. Вот то, что касается идеализации, которую аристотелевская этика предполагает.

Этика эта сужается, таким образом, до этики определенного социального типа, привилегией которого является — о чем говорит сам термин σχολαστικός — праздность. Тем более поразительно, с другой стороны, констатировать, насколько этика эта, сформулированная для очень специфической социальной группы, остается для нас плодотворной и поучительной. Предлагаемые ей схемы не потеряли для нас своей ценности. Именно они обнаруживаются, хоть и в виде не всегда узнаваемом, на том уровне, на котором изучаем мы с вами фрейдовский опыт. И мы можем транспонировать их, скомпоновать их по-новому таким образом, что новый мед наш не будет больше храниться в ветхих мехах.

Можно с самого начала сказать, что поиск пути, истины, психоанализу отнюдь не чужд. Ибо что мы вообще в анализе ищем, как не истину — истину, которая сделала бы нас свободными?

Однако, внимание! — не будем доверяться словам и ярлыкам. Истина, которую мы ищем в конкретном опыте — это не истина некоего верховного закона. Если истина, которую мы ищем, должна нас сделать свободными, то искать ее следует там, где скрывается наш субъект. Другими словами, это истина частная.

Но если способ артикуляции этой истины, который мы находим у каждого в отдельности, оказывается — будучи каждый раз обновляемым — тем же самым и у других, то дело в том, что предстает он для каждого чем-то интимным, особенным, нося характер властного желания, Wunsch. Нет ничего, способного себя ему противопоставить — ничего, что позволило бы судить о нем с внешней ему позиции. Лучше всего в нем то, что оно как раз и представляет собой то подлинное желание, которое лежало в основе отклоняющегося от нормы, атипичного поведения.

Узнается это Wunsch по своему особому, непримиримому характеру, не подчиняющемуся иным нормам, кроме переживания удовольствия или боли — переживания, где берет оно свое начало и, сформированная им, сохраняется в глубинах субъекта в непримиримой форме. Wunsch не носит характера всеобщего закона — напротив, выступает как закон совершенно особенный, хотя то, что особенность эта встречается у каждого человека, представляет собой нечто всеобщее. Встречаемся мы с этой особенностью в той форме, которую называем регрессивной, инфантильной или ирреалистической фазой, и носит она черты мысли, отданной в распоряжение желания — желания, принятого за действительность.

Все это составляет самый текст нашего опыта. Неужели, однако, все наше открытие, вся наша мораль сводятся к этому — к смягчению, к обнаружению, к обнажению этой сопряженной с желанием мысли, той истины, что в этой мысли содержится? Неужто надеемся мы, что одного воссияния этой истины достаточно для того, чтобы дать место мысли иной, отличной? С одной стороны, да, это так — проще, казалось бы, некуда. С другой стороны, однако, стоит нам в таких выражениях на эту тему заговорить, как истина оказывается для нас за семью печатями.

Если бы преимущество, новизна психоаналитической мысли ограничивались только этим, она не пошла бы дальше той известной задолго до психоанализа истины, что ребенок является отцом взрослого. Мысль эта, цитированная с уважением самим Фрейдом, принадлежит Вордсворту, английскому поэту романтической школы.

Не случайно возникла эта мысль именно тогда, вместе с тем новым, гнетущим и разрушительным, что принес с собой промышленный переворот в Англии — стране, где результаты его сказались всего заметнее. Для английского романтизма действительно характерно то, что детству, миру ребенка, его желаниям и идеалам он придавал особую ценность. Поэтам этой эпохи они представлялись истоком, из которого брало начало не только их вдохновение, но и главные темы их поэзии — в чем, кстати сказать, заключается радикальное отличие их от своих предшественников и, в первую очередь, от той великолепной поэтической школы семнадцатого — начала восемнадцатого века, которую принято почему-то называть "метафизической".

Взгляд, обращенный к детству, к ребенку, который живет во взрослом, мысль о том, что во взрослом, который не может позволить себе оставаться ребенком, нужды ребенка постоянно дают тем не менее о себе знать — все это относится к разряду психологических явлений, историческая обусловленность которых не оставляет сомнений.

Живший в первой половине девятнадцатого века, представитель ранней викторианской эпохи, историк Маколей отмечает, что в его время не обязательно было уличать своего противника в бесчестности или глупости — достаточно было обвинить его в незрелости, в детском характере мышления. Подобный аргумент, настолько характерный для того времени, что в эпоху более раннюю ни одного похожего примера вы не найдете, указывает на наличие здесь скачка, перебоя в исторической эволюции. Во времена Паскаля если о детстве и говорили, то для того лишь, чтобы указать на разницу между ребенком и взрослым. Рассуждая о мышлении взрослого, его современники никогда, ни при каких обстоятельствах, не пытались найти в нем характерные для ребенка черты.

Для нас вопрос в этих терминах просто не стоит. Тот факт, что мы его постоянно, тем не менее, подобным образом ставим, хотя и оправдан содержанием и текстом наших отношений с невротиком, соотнесенностью нашего опыта с индивидуальным генезисом, скрывает, однако, то, что за этим кроется. Ибо сколь бы верным сказанное, в конечном счете, ни представлялось, существует и другое поле напряжения — между мыслью, с которой мы имеем дело в бессознательном, с одной стороны, и той, что мы, Бог знает отчего, именуем взрослой, с другой. Для нас осязаемо очевиден тот факт, что эта последняя проигрывает в скорости той пресловутой мысли ребенка, которой мы пользуемся, чтобы о нашем взрослом судить. Причем используем мы ее не для выделения по контрасту, а в качестве ориентира, той точки, в которой все наши промахи и падения сходятся, сливаются воедино. В том, как мы этим ориентиром пользуемся, заключено постоянное противоречие.

Прежде чем прийти сюда, я как раз читал причитания Джонса по поводу давления со стороны общества, без которого современники наши, наши собратья по человечеству, оставались бы эгоистичными, тще'славными, скаредными, стерильными и т. д. А какие же они еще? — невольно хочется написать на полях. Когда мы говорим о взрослом, на что мы при этом ориентируемся? Где взять для взрослого образец?

Эти соображения заставляют нас вновь обратиться к тому, что составляет стержень фрейдовской мысли, ее костяк. Анализу удалось, конечно, организовать весь добытый им в опыте материал в терминах идеального развития. Но первоначально, в истоках своих, термины его располагались в совершенно иной системе ориентиров — в системе, где понятия генезиса, развития — я уже дал вам это предварительно это понять, хотя и вынужден говорить об этом лишь бегло, по ходу дела — не служат постоянным подспорьем. Главным же ориентиром является поле напряжения, противостояние — будем называть вещи своими именами — между первичным процессом и процессом вторичным, между принципом удовольствия и принципом реальности.