Парадокс наслаждения


...

XIV Любовь к ближнему

Особый Бог. Foolи Knave. Истина об истине. В каком отношении наслаждение есть зло. Святой Мартин. Кантианские анекдоты.

Вы помните, что в прошлый раз я продолжил разговор, воспользовавшись темой, предназначенной для католической аудитории. Не подумайте, что таким образом я собирался облегчить себе жизнь. Я не просто передал вам сказанное мною в Брюсселе — я не сказал им и половины того, о чем говорил вам.

То, что я сказал в прошлый раз о смерти Бога-Отца, подводит нас к следующему волновавшему Фрейда вопросу — вопросу, из которого явствует, что он подходит, не обинуясь, к самой сердцевине нашей подлинной жизненной проблематики. Он не уходит в бесплодные обобщения относительно функции религии в человеческой жизни. Его интересует способ, которым эта функция непосредственно нас затрагивает, — та заповедь, которая артикулирована в нашей цивилизации как заповедь любви к ближнему.

1

Фрейд подходит к этой заповеди с полной серьезностью. И если вы потрудитесь его Недовольство культурой прочесть, то сами увидите, что именно с нее он начинает, с ней ведет непрерывно спор и на ней заканчивает. Только об этом он, по сути, и говорит. То, что он о ней говорит, должно было бы, вроде, оскорблять слух и встречаться зубовным скрежетом. Но, как ни странно, ничего подобного — стоит тексту получить на какое-то время в печатном виде хождение, и преходящее головокружение, именуемое чувством ориентации, у читателей исчезает бесследно.

Итак, я попытаюсь основные ориентиры этого текста оживить в вашей памяти. А поскольку это заставит меня высказать вещи не слишком, пожалуй, удобоваримые, мне остается лишь обратиться к самому языку, к логосу, как говорил Фрейд, с просьбой подсказать мне по возможности умеренные выражения.

Итак, Бог мертв. А если Он мертв, то Он был мертв всегда. Я уже объяснил вам суть того, что Фрейд по этому поводу думал, то есть мифа, изложенного им в книге Тотем и табу. Только потому, что Бог мертв, и был мертв с самого начала, могла до нас дойти пронесенная множеством верований весть, в которой он предстает вечно живым, восставшим из пустоты, оставленной после его смерти среди тех не знающих противоречий богов, которыми в особенности бурно кишела, как уверяет нас Фрейд, египетская земля.

Вестью этой является весть о едином Боге, который является в одно и то же время правителем мира и подателем того света, что согревает своим теплом жизнь и просвещает ее лучами сознания. Ее атрибуты — это атрибуты мысли, вносящей в Реальное свой порядок. Это Бог Эхнатона, божество тайной вести, носителем которой и является еврейский народ, поскольку, умертвив Моисея, он воспроизвел тем самым архаическое убийство отца. Это и есть, согласно Фрейду, тот Бог, к которому обращено бывает далеко не всем доступное чувство, именуемое amorintellectualisDei.

Фрейд знает также, что хотя в любви этой и признаются порою незаурядные люди, вроде обитавшего некогда в Амстердаме полировщика линз, сила ее не настолько велика, чтобы помешать, скажем, возведению, в ту же самую эпоху, того Версаля, стиль которого неопровержимо свидетельствует о том, что колосс книги пророка Даниила твердо стоял тогда на глиняных своих ногах, как стоит, сколько бы раз ни сокрушали его, и по сей день.

Нельзя, конечно, отрицать, что на хрупкой вере, о которой я только что говорил, построено было здание новой науки — науки, суть которой, неизменно образующая горизонт нашего мировоззрения, выражается формулой, согласно которой реальное — рационально, а рациональное — реально.

Как ни странно, но наука эта, оставшись этой формуле до какой то степени верной, пребывает тем не менее в услужении у колосса, о котором я только что говорил и который, хотя и был уже сотни раз сокрушен, стоит покуда неколебимо. Культ любви, который одиночки, вроде Фрейда или Спинозы, воздают Богу-подателю благой вести, не имеет ничего общего с Богом верующих. Это ясно всем, и в первую очередь самим верующим, которые, будь то христиане или иудеи, никогда не упускали случая чинить Спинозе разнообразные неприятности.

Забавно, однако, наблюдать, как с некоторого времени — с того, собственно говоря, как известно стало, что Бог мертв — верующие эти пустились в двусмысленности. Ссылаясь на Бога диалектики, они пытаются создать своему пошатнувшемуся культу алиби. Как это ни парадоксально, но факел Эхнатона впервые в истории поставлен в наши дни на службу поклоняющимся Амону сектантам.

Говоря это, я не собираюсь принизить историческую роль Бога верующих, Бога иудео-христианской традиции. И если именно эта традиции донесла весть Эхнатонова бога до наших дней, то не напрасно оказался египетский Моисей спутан с Мо-исеем-мидианитом — тем, Вещь которого, та самая, что говорила с ним из неопалимой купины, не претендуя, обратите внимание, на звание единственного Бога, заявила о себе как о Боге особом, перед которым другие боги приниматься в расчет не могут. Я настаиваю на этом моменте ровно настолько, насколько для хода моих рассуждений мне это необходимо — не то чтобы других богов запрещено было почитать вообще, но делать это в присутствии Бога Израиля было недопустимо. Для историка это нюанс очень важный.

Пытаясь артикулировать мысль Фрейда и его опыт таким образом, чтобы выявить вполне их значения и последствия, мы приходим, в конечном итоге, к формуле, которая звучит так — если Бог-симптом, Бог тотема и табу, и заслуживает того, чтобы попытка выстроить вокруг него миф стала предметом нашего рассмотрения, то лишь постольку, поскольку он послужил для нас проводником истины. Именно через него явлена оказалась миру истина о Боге — истина, гласящая, что Бог действительно был людьми предан смерти, и что воспроизведением этой смерти первоначальное убийство было искуплено. Истина проложила себе путь через того, кого Писание, именующее его, конечно же, Словом, нарекло также Сыном Человеческим, свидетельствуя тем самым о человеческой природе Отца.

Фрейд отнюдь не обходит Имя-Отца стороной. Напротив, в Моисее и монотеизме он высказывается о нем вполне ясно, хотя те, кто принимает Тотем и табу не за то, чем этот текст в действительности является, то есть не сумел разглядеть в нем мифа, могут усмотреть в словах Фрейда противоречие. Суть же сказанного Фрейдом в Моисее и монотеизме состоит в том, что в истории человечества признание функции Отца является сублимацией — сублимацией, необходимой для выхода к новой духовности и поэтому представляющей собой новый шаг в восприятии реальности как таковой.

Но при этом Фрейд не обходит стороной и отца реального. Для него остается желательным, чтобы у субъекта во всех его жизненных перипетиях был налицо если не Отец в качестве Бога, то хотя бы просто хороший отец. Я зачитаю вам когда-нибудь один отрывок из Фрейда, где он почти с нежностью говорит о мужской идентификации, источником которой является любовь к отцу, и о роли этой идентификации в приведении желания к норме. Но процесс этот дает благоприятные результаты лишь при условии, что все в порядке со стороны Имени-Отца, то есть со стороны Бога — того самого, который, как мы сказали, не существует. Отсюда вытекает, что пресловутый хороший отец оказывается в положении крайне затруднительном — что-то в этом персонаже вечно хромает.

Нам это предостаточно известно из собственной практики, да и миф об Эдипе говорит, собственно, то же самое. Хотя одновременно и показывает, что причин этого самому субъекту лучше не знать. Теперь, однако, субъект их, эти причины, прекрасно знает, и отсюда вытекают в наше время в отношении этики кое-какие следствия.

Следствия эти извлекаются без всякого с нашей стороны участия. Они дают о себе знать не только в повседневной речи, но и в дискурсе психоанализа. И чтобы выполнить задачу, которую мы с вами в этом году перед собой ставим, следствия эти подобает артикулировать. Первым делом необходимо демистифицировать функцию Отца. Сам Фрейд, между прочим, тоже на роль хорошего отца не очень тянул. Я не хочу сегодня слишком много этому уделять внимания, но в его биографии это чувствуется и об этом можно написать отдельную главу. Нам здесь достаточно констатировать, что он был типичным буржуа и, как говорит его биограф и почитатель Джонс, любящим мужем, uxorious. Хорошо известно, что подобный тип не бывает образцовым отцом.

Но даже в той области, где он является поистине отцом, нашим с вами общим отцом, отцом психоанализа, разве он не оставил после себя свое детище в руках женщин и олухов? Что касается женщин, то мы от суждений воздержимся — это создания многообещающие, хотя бы потому, что обещания так и остаются покуда не выполнены. Ну, а олухи — это другое дело.

Поскольку такая тонкая проблема, как проблема этическая, неотделима в наши дни от того, что именуется идеологией, мне представляется уместным сделать некоторые уточнения относительно политического смысла того переворота в этике, за который мы, наследники Фрейда, несем ответственность.

Я только что говорил об олухах. Выражение это может показаться неуместным и даже несколько нарушающим чувство меры. Я хотел бы пояснить, что я, собственно, имел в виду.

Однажды, вы, может быть, помните, уже давно, вскоре после основания нашего Общества, у нас, при обсуждении платоновского Менона, зашел разговор об интеллектуалах. Я хотел бы высказать на этот счет несколько общих, но, на мой взгляд, проясняющих эту проблему соображений.

Как мы тогда отметили с вами, существуют, и притом уже давно, два разных явления — интеллектуал левый и интеллектуал правый. Я хотел бы предложить для тех и других определения, которые могут показаться поначалу резкими, но позволят лучше понять, в каком направлении двигаться.

Олух, или, иначе говоря, тормоз — очень симпатичное мне словечко, — лишь приблизительно описывают нечто такое, для чего английский язык и литература выработали, на мой взгляд — я к этому еще вернусь — означающее значительно более ценное. Целая традиция, начавшаяся с Чосером и достигшая своего расцвета в елизаветинском театре, выросла в них вокруг термина^ооД

Fool— это безобидный умственно отсталый, но устами его говорят истины, которые окружающими не просто терпятся, но и применяются порою на деле, так как foolэтот наделяется порою знаками шутовского достоинства. Эта блаженная сень, это лежащая в основе поведения foolery- вот что придает в моих глазах цену левому интеллектуалу.

Этому качеству я противопоставил бы то, для чего та же традиция предлагает современный этому последнему и употребляемый в паре с ним — я приведу вам, если у нас будет время, тексты, где примеры этого употребления, вполне недвусмысленные, встречаются в изобилии — термин knave.

В определенных случаях слово knaveпереводится как слуга, но этим его значение далеко не исчерпывается. Knave- это не циник, в котором есть все же что-то героическое. Это, скорее, тот, кого Стендаль именует продувным плутам, то есть, собственно говоря, господин Всякий-и-Каждый, только, разве что, посмелее других.

Любому известно, что часть идеологии правого интеллектуала состоит в том, что он выдает себя за того, кем, собственно, и является — за knave, человека, который не останавливается перед последствиями так называемого реального взгляда на вещи. Другими словами, он готов, когда это нужно, сознаться, что он — каналья.

Здесь интересны прежде всего результаты. В конце концов, каналья олуха стоит — он, по крайней мере, столь же забавен. Беда в том, что когда канальи сбиваются в стадо, они неизбежно превращаются в стадо олухов. Вот почему правая идеология приводит в политике к столь плачевным итогам.

Обратим, однако, внимание на одну не вполне очевидную вещь — я имею в виду своеобразный эффект хиазма, состоящий в том, что характеризующая стиль левого интеллектуала fooleryкончается коллективным канальством, групповым knavery.

То, что я предлагаю вам здесь как тему для размышления, является, не буду этого скрывать, признанием. Те среди вас, кто хорошо меня знают, имеют понятие о моем круге чтения и о том, какие периодические издания лежат на моем рабочем столе. Должен признаться, что больше всего радости мне доставляет невольно выдаваемое ими коллективное канальство, этакая беспринципность с невинной миной, спокойная наглость, позволяющая провозглашать столько героических истин, не неся за это ни малейшей личной ответственности. В результате то самое, что обличается на первой странице как служение Маммоне, на последней оборачивается нежным признанием к ней в любви.

Пускай Фрейд не был хорошим отцом, но он не был, во всяком случае, ни канальей, ни слабоумным. Вот почему о нем можно, хотя это и смущает на первый взгляд, сказать две взаимосвязанные и противоположные вещи — с одной стороны, он был человечен — кто усомнится в этом, прочтя его книги? — и мы должны, как бы ни было это слово скомпрометировано канальями справа, это осознавать, а с другой стороны, он не был олухом, так что прогрессистом, о чем, опять же, свидетельствуют его тексты, его тоже не назовешь.

Я сожалею, но это факт — прогрессистом Фрейд ни в каком отношении не был, и тому есть даже немало весьма скандальных свидетельств. Отсутствие проявлений оптимизма по поводу открывающихся перед массами перспектив под пером одного из властителей дум нашего времени выглядит обескураживающим, но если мы хотим знать правду, то не стоит закрывать на это глаза.

Вы убедитесь в дальнейшем, насколько полезными нам окажутся эти столь общие, на первый взгляд, замечания.

Один из моих друзей и пациентов видел однажды сон, носивший в себе явственные черты неудовлетворенности, оставшейся у него после моего семинара, в котором кто-то, имея в виду меня, воскликнул — почему не скажет он истину об истине?

Я упоминаю об этом сновидении, потому что нетерпение, о котором оно свидетельствует, снедает, я чувствую, и многих из вас, находя себе выход иными путями. Это, до известной степени, так и есть — истину об истине я, может быть, и вправду не говорю. Но разве не заметили вы, что попытки ее высказать, составляющие для так называемых метафизиков главное их занятие, приводят к тому, что от нее, истины, мало что остается? В этом как раз сомнительность таких претензий и дает себя знать. Они как раз и виной тому, что нас зачисляют по разряду каналий. И когда под личиной истинных высказываний об истине очередной современный трактат по метафизике протаскивает вещи, которые, на самом деле, совершенно недопустимы, нет ли в этом тоже определенного knavery, только на сей раз метафизического пошиба?

Лично я довольствуюсь тем, что говорю истину в первой степени и продвигаюсь на этом пути шаг за шагом. Когда я говорю, что Фрейд был человечен, но не являлся при этом прогрессистом, я говорю истинную правду. Попробуем, начав с этого, сделать в сторону истины еще один верный шаг.

Мы исходили с вами из истины, которую, если следовать анализу Фрейда, приходится признать истинной: все знают, что Бог мертв.

Вот только — это и есть наш следующий шаг — сам Бог об этом не знает. Больше того, он, в согласии с нашим предположением, никогда об этом и не узнает, ибо мертв был всегда. Сказав так, мы приходим, однако, к той самой проблеме, которую нам здесь предстоит разрешить; к тому, чем для нас вся эта история чревата и что подрывает самые основы этики. Проблема эта состоит в том, что наслаждение остается для нас запретным точно так же, как прежде — прежде, чем мы узнали о том, что Бог мертв.

Вот что говорит Фрейд. И это совершенная истина — если не истина об истинном, то уж, во всяком случае, истина о том, что говорит Фрейд.

А это значит, что следуя высказанным Фрейдом в Недовольстве культурой соображениям мы должны признать, что наслаждение представляет собою зло. Фрейд здесь буквально ведет нас, как поводырь, за руку — наслаждение представляет собою зло, потому что оно влечет за собой зло в отношении ближнего.

Это может шокировать, нарушать привычный ход мыслей, смущать покой живущих в Элизиуме теней, но ничего не поделаешь — именно так Фрейд и говорит. Весь психоаналитический опыт он основывает на этом. Он пишет Недовольство культурой специально для того, чтобы это нам сказать. Именно это заявляло о себе все громче, выходило на первый план и становилось все очевиднее по мере того, как обогащался психоаналитический опыт. У явления этого есть имя — это то, что находится по ту сторону принципа удовольствия. Воспринимается оно отнюдь не метафизически — обычно реакции колеблются где-то на грани между конечно нет, и возможно.

Те, кто предпочитает слушать детские сказки, прикидываются глухими, когда говоришь им о врожденной склонности человека к злобе, агрессии, разрушению, а следовательно, и к жестокости. Но это еще не все, на странице 47 французского текста читаем — Человек старается удовлетворить свою потребность в агрессии за счет своего ближнего, эксплуатировать безвозмездно его труд, использовать его без его согласия как сексуальный объект, присваивать себе его имущество, унижать его, причинять ему боль, мучить и убивать.

Если бы я не сказал вам заранее, откуда взят этот текст, мне ничего не стоило бы выдать его за отрывок из маркиза де Сада — следующее наше занятие и будет как раз посвящено освещению моральной проблемы с точки зрения садизма.

Покуда, однако, мы остаемся на уровне Фрейда. В Недовольстве культурой сделана попытка всерьез переосмыслить проблему зла с учетом того радикального изменения, которое произошло в ней в связи с отсутствием Бога. Моралисты всегда старательно обходили эту проблему, и способ, которым они это делали, способен вызвать у тех, кто подходит к опыту непредвзято, лишь отвращение.

Традиционный моралист, кем бы он ни был, обязательно пускается убеждать нас, что удовольствие это благо, что путь блага отмечен для нас удовольствием. Заблуждение поразительное, так как в нем есть парадоксальный аспект, придающий ему, с другой стороны, некоторую безапелляционность. В результате мы оказываемся в дураках дважды — заподозрив неладное и радуясь собственной проницательности, мы оказываемся заморочены еще больше, чем если бы ни о чем не догадывались. И это обычная ситуация, так как любому ясно, что в рассуждениях дежурного моралиста что-то хромает.

Что говорит на этот счет Фрейд? Уже задолго до появления предложенных им в работе По ту сторону принципа удовольствия крайних формулировок становится ясно, что первое же определение принципа удовольствия как принципа неудовольствия, или наименьшего страдания, хотя и предполагает, само собой, нечто лежащее по ту сторону, но призван исключительно к тому, чтобы удержать нас по эту. Благо, в конечном счете, используется лишь для того, чтобы держать нас на почтительном расстоянии от наслаждения.

Из перспективы клинического опыта все это представляется более чем очевидным. Трудно найти человека, который, сделав первый серьезный шаг в направлении наслаждения, тут же не дал бы, ссылаясь на принцип удовольствия, слабину. Это факт, в котором мы осязательно убеждаемся каждый день.

В свете этого становится понятно, почему в определенной философской традиции преобладающее значение в морали получил гедонизм. Традиция эта отныне не выглядит в наших глазах вполне незаинтересованной и непредвзятой.

На самом деле, однако, обжаловать традицию гедонизма мы собираемся вовсе не потому, что она обратила внимание на благотворные последствия удовольствия. Мы упрекаем ее лишь в неумении объяснить, в чем это благо, собственно, состоит. Именно в этом вопросе она передергивает карты.

Теперь становится ясно, почему пресловутая любовь к ближнему приводила Фрейда в такой ужас. Ближний по-немецки будет der Nдchste. Du sollst den Nдchsten lieben wie dich selbst — так звучит по-немецки заповедь возлюби ближнего, как самого себя. Невыполнимость ее Фрейд доказывает несколькими аргументами, которые сводятся, на самом деле, к одному и тому же.

Во-первых, ближний — это злобное существо, с подлинной природы которого Фрейд окончательно снимает покровы. Но это еще не все. Фрейд говорит также — посмеиваться над бережливостью, которая в этих словах сквозит, было бы неуместно — что любовь его представляет собой нечто драгоценное и он не собирается безоговорочно отдавать ее всякому, кто подвернется под руку просто потому, что случился рядом именно он.

Замечания Фрейда, как видим, весьма справедливы и даже трогательны, когда речь заходит о том, на кого может распространяться наша любовь. Так, он доказывает, что можно любить сына своего друга, так как, лишись друг сына, боль его от потери была бы невыносима. Перед нами человек, которому поистине ничто человеческое не чуждо и в котором все аристотелевские понятия о благе находят живое свое воплощение, когда он самым здравым и разумным образом рассуждает о том, с какого рода людьми тем благом, которое представляет собой наша любовь, стоит делиться. Умалчивает он при этом лишь об одном — о том, что как раз на этом пути наслаждение оказывается для нас недоступно.

Благо по природе своей обязывает нас к альтруизму. Но это вовсе не то же, что любовь к ближнему. Фрейд дает нам это почувствовать, хотя нигде не заявляет об этом прямо. Попробуем, оставаясь верными его точке зрения, сделать это вместо него.

Исходным моментом нам может послужить то, что каждый раз, когда Фрейд останавливается, словно в ужасе, перед последствиями заповеди о любви к ближнему, происходит это оттого, что перед мысленным взором его возникают картины живущей внутри ближнего злобы. Но ведь злоба эта живет, следовательно, и во мне самом. Что ближе мне, чем наслаждение, эта сердцевина моего существа — наслаждение, к которому я не решаюсь приблизиться? Ибо стоит мне приблизиться к нему — весь смысл Недовольства культурой именно в этом — как возникает во мне какая-то непостижимая агрессивность; агрессивность, перед которой я отступаю, которую обращаю против себя и которая, заступая место бесследно исчезнувшего Закона, становится сама тем, что мешает мне переступить последнюю пролегающую на пороге Вещи границу.

Пока речь идет о благе, проблемы не существует — и наше благо, и благо нашего ближнего Скроены из одного материала. Святого Мартина, который делится своим плащом с нищим, превозносят до небес, но ведь это, в конце концов, вопрос распределения, ткань и существует, собственно, для того, чтобы ее кроили, и принадлежит она другому в не меньшей степени, нежели мне. В данном случае мы, конечно, имеем дело с удовлетворением первейшей потребности, так как нищий в легенде наг. Но кто знает, быть может, кроме удовлетворения потребности в одежде, он просил Св. Мартина и о чем-то еще — о том, скажем, чтобы тот его убил, или трахнул. Какого ответа следует ожидать при встрече, когда в дело вмешивается не просто благотворительность, а любовь — это совсем иной вопрос.

Полезное по природе своей требует использования. Если я способен оказываюсь сделать что-то за меньшее время и с большей легкостью, чем кто-то другой из находящихся вокруг меня, то я, скорее всего, и буду делать это вместо него, чем и погублю себя, пренебрегая своими обязанностями по отношению к тому ближайшему из ближних, которого я имею в собственном своем лице. Я погублю себя, чтобы обеспечить тому, кому дело это будет стоит больше времени и усилий, что, собственно? — Комфорт, весь смысл которого состоит в том, что если бы комфорт этот, то есть не слишком большая обремененность работой, достался на мою долю, то я воспользовался бы этим досугом получше. Но то, что я сумею им воспользоваться получше, вовсе не факт, даже если в распоряжении моем окажутся все необходимые для этого средства. Не исключено, что я буду просто-напросто изнывать со скуки.

Не исключено поэтому, что давая эти средства другим, я тем самым всего лишь сбиваю их с истинного пути. Их трудности и страдания я вижу лишь в зеркале своих собственных. И дело, конечно, не в недостатке воображения — скорее, мне не хватает чувства, того самого, путь которого столь труден и которое как раз и заслуживает именоваться любовью к ближнему. Обратите внимание заодно и на то, каким образом попадает в ловушку того же самого парадокса дискурс морального утилитаризма.

Утилитаристы, с разговора о которых я, в качестве отступления, курс этого года начал, совершенно правы. Опровергнуть их было бы куда легче, не делай мы им тех возражений, которые мы обычно как раз и делаем. — Господин Бентам — говорим мы — мое благо не совпадает с благом другого, и ваш принцип наибольшего счастья для максимального количества людей наталкивается на требования моего эгоизма. И ошибаемся. Мой эгоизм прекрасно уживается с определенного рода альтруизмом — с альтруизмом, который располагается на уровне пользы. Именно под этим предлогом и избегаю я подходить к проблеме зла, которого желаю я и которого точно так же желает мой ближний. Именно таким образом я, разменивая свое время на звонкую монету в долларовой, рублевой или какой-то иной зоне, исключаю из своей жизни время своих ближних, удерживая всех их, ближних этих, на уровне, где собственное мое существование не так уж реально. Не удивительно в этих условиях, что мир поражен недугом, что человек чувствует себя в цивилизации, в культуре, не по себе.

Я говорю лишь то, что всем известно на опыте — то, чего я хочу, представляет собой благо другого, как я его, по образу своего собственного, представляю. Это не бог весть что. Я хочу блага другого, лишь бы оно оставалось скроено по образу моего. Скажу больше — это лишь бы оно было скроено по образу моего быстро вырождается в лишь бы оно зависело от моих собственных усилий. Мне нет нужды ходить далеко за примерами — желая счастья своей супруге я, разумеется, жертвую своим личным, но где гарантия, что вместе с этим последним не исчезнет бесследно и ее собственное?

Тут, возможно, понимание того, что представляет собой любовь к ближнему, как раз и способно меня правильно сориентировать. Необходимо посмотреть в лицо тому факту, что подлинной трудностью для моей любви является наслаждение ближнего, его злокачественное, патогенное наслаждение.

До крайностей, в которые впадали мистики, отсюда всего лишь шаг. К сожалению, однако, из тех связанных с ними историй, что особо запоминаются, многие отмечены, как мне кажется, печатью какого-то ребячества.

Именно с областью, потусторонней принципу удовольствия, с местом неизреченной Вещи и тем, что в нем происходит, имеем мы дело в рассказах о бросающих вызов нашему здравому смыслу поступках: о том, например, как Анджела из Фолиньо с наслаждением пила воду, в которой перед тем омывала ноги больных проказой — и я еще избавляю вас от деталей, кусочка кожи, застрявшего у нее в горле, и тому подобного — или о том, как Блаженная Мария Алакок поедала, вознаграждаемая за это излияниями духовных даров, экскременты больного. Убедительная сила этих, безусловно, поучительных фактов, без сомнения, несколько поколебалась бы в глазах верующих, принадлежи пресловутые экскременты, скажем, юной красавице, или зайди речь о поедании кучи, наложенной нападающим вашей любимой регбийной команды. Одним словом, эротическая составляющая в подобных рассказах завуалирована.

Вот почему мне придется начать относительно издалека. Мы вплотную подошли к изучению того, что представляло собой, по крайней мере, попытку взломать двери того ада, что находится внутри нас. Человек, сделавший эту попытку, притязал явно на большее, чем мы сами. На самом деле, сделать это призваны именно мы. Вот почему, стараясь шаг за шагом проследить формы, в которых проблема доступа к наслаждению нащупывала себе дорогу, я рассмотрю теперь с вами то, что высказал на этот счет человек по имени маркиз де Сад.

Чтобы поговорить о садизме подробно, мне наверняка понадобилось бы месяца два. Я не буду говорить с вами о Саде как эротике, потому что эротик он никудышный. Чтобы добиться наслаждения с женщиной вовсе не обязательно подвергать ее испытаниям, которые достались на долю бедной Жюстины. Зато в том, что касается этической проблематики, Сад, как мне кажется, высказал вещи необычайно важные, особенно в отношении той проблемы, которой занимаемся сейчас мы с вами.

Прежде, чем подойти на следующем занятии к этой теме, мне хотелось бы под конец дать вам почувствовать, о чем идет речь, на одном примере, принадлежащем — и не случайно — современнику Сада, философу Иммануилу Канту, с именем которого один из предыдущих шагов в моем рассуждении уже был связан.

Сам Кант считал, что пример этот демонстрирует силу закона, сформулированного им как постулат практического разума, как нечто такое, что имеет для нас принудительную силу исключительно в терминах разума, то есть независимо от любых патологических, как выражается он, аффектов, или, иными словами, независимо от мотивов, связанных с субъективной заинтересованностью. Рассматривая этот пример критически, мы подойдем вплотную к тому, что стоит в центре занимающей нас сегодня проблемы.

Пример, о котором я говорю, состоит из двух небольших историй. Первая их них — это история о персонаже, которому предоставляется возможность свидания с желанной для него дамой, на которую он не имеет законных прав — последнее обстоятельство опускать не стоит, так как все, даже самые незначительные детали этой истории представляют собой ловушки — при условии, однако, что выйдя от нее, он будет казнен. Другая история — это история о человеке, который, живя при дворе тирана, оказывается поставлен перед выбором — либо он приносит ложное свидетельство, в результате чего его жертва должна лишиться жизни, либо, в случае отказа, подвергается казни сам.

Относительно первого случая Кант, милый Кант со свойственным ему невинным плутовством, заявляет, что каждый здравомыслящий человек от подобного предложения откажется. Безумца, который согласился бы принять смерть ради ночи с красоткой просто не найдется — ведь речь идет не о поединке, скажем, а просто о верной смерти на виселице. Для Канта решение представляется однозначным.

Во втором случае, какие бы блага лжесвидетельство ни сулило, сколь бы жестокое наказание за отказ от него ни грозило, можно, по крайней мере, представить себе, что субъект задумается, что в нем завяжется внутренняя борьба. Не исключено даже, что субъект, вместо того, чтобы принести это лжесвидетельство, предпочтет встретить смерть — предпочтет во имя императива, именуемого категорическим. Ведь посягнуть на благо, жизнь и честь другого значило бы пойти против всеобщего правила, повергнув тем самым весь мир человека в хаос, отдав его во власть зла.

Не стоит ли нам остановиться на этом и сделать несколько возражений?

Убедительность первого примера зиждется на том, что проведенная с красавицей ночь предстает в нем парадоксальным образом как удовольствие — удовольствие, которое сравнивается с возможным страданием как чем-то ему вполне однородным. Речь, таким образом, идет просто-напросто о выборе между большей или меньшей величиной на шкале удовольствия. И это из кантов-ских примеров еще далеко не самый дурной — так, в "Опыте об отрицательных величинах" Кант рассуждает о чувствах спартанской матери, которая, узнав о гибели своего сына на поле брани, пускается в математические подсчеты и вычитает из удовольствия от славы, которой увенчал погибший свое семейство, боль от известия о его смерти, и что-то еще в том же фантастическом роде. Но обратите внимание — стоит нам мысленным усилием перевести проведенную с дамой ночь из разряда удовольствий в разряд наслаждений, как пример немедленно теряет силу, так как наслаждение как раз и предполагает, без всякого вмешательства со стороны сублимации, принятие смерти.

Другими словами, достаточно рассматривать наслаждение как зло, чтобы вещи обернулись к нам иной стороной и смысл морального закона в данном случае полностью изменился. Ведь любому не составит труда заметить, что если нравственный закон и играет здесь какую-то роль, то роль эта в том и состоит, чтобы послужить этому наслаждению опорой, чтобы грех стал, по слову апостола Павла, крайне грешен. Вот то, на что Кант в данном случае просто-напросто не обращает внимания.

Что касается другого примера, то и в нем, между нами говоря, можно найти логические изъяны. Условия выбора тут несколько иные. В первом случае, удовольствие и страдание предлагаются нам вместе, в одной упаковке, которую мы вольны взять или оставить, ничем не рискуя и отказываясь от наслаждения. Во втором же случае выбор делается между удовольствием и страданием. Подчеркнуть последнее обстоятельство немаловажно, так как выбор этот подается Кантом как аргумент afortiori, что от подлинного значения проблемы нас, в результате, только уводит.

О чем идет речь? О покушении на благо другого как подобного мне объекта применения всеобщего правила или о лжесвидетельстве самом по себе?

А если я, к примеру, ситуацию несколько изменю? Представим себе, что речь идет о свидетельстве правдивом, о моральной проблеме, которая возникает передо мной, когда мне предстоит обличить моего ближнего, моего брата, в деятельности, наносящей ущерб государственной безопасности? При такой постановке вопроса всеобщее правило явно отступает на задний план.

Я, к примеру, которому предстоит сейчас засвидетельствовать перед вами, что не существует закона блага, кроме как во зле и посредством зла, — должен ли я это свидетельство приносить?

Закон, о котором я говорю, делает наслаждение моего ближнего той осью, вокруг которой колеблется, в ситуации такого свидетельства, стрелка компаса моего долга. Следует ли мне руководиться долгом говорить истину, поскольку именно он, долг этот,

246

сохраняет истинное место моего наслаждения, несмотря на то, что место это остается пустым? Или следует мне все же пойти на обман, который вынудит меня, подменив так или иначе принцип моего наслаждения благом, служить и вашим и нашим, так что неважно, воздержусь ли я от предательства моего ближнего ради того, чтобы пощадить себе подобного, или укроюсь за спиной себе подобного, чтобы отказаться от собственного своего наслаждения?

23 марта I960 года.