Юнг Карл Густав 
«Дух Меркурий»

СОДЕРЖАНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

а. Сказка о духе в бутылке
b. Лес и дерево
с. Дух в бутылке
d. Отношение духа к дереву
е. Проблема освобождения Меркурия

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

а. Предварительные замечания
b. Меркурий как ртуть и вода
с. Меркурий как огонь
d. Меркурий как дух и душа
а. Меркурий как воздушный дух
b. Меркурий как душа
с. Меркурий как дух в бестелесном, метафизическом смысле
е. Двойственная природа Меркурия
f. Единство и тройственность Меркурия
g. Отношение Меркурия к астрологии и к учению об архонтах
h. Меркурий и бог Гермес
i. Дух Меркурий как арканная субстанция
k. Резюме

ПРИМЕЧАНИЯ

<Гермес миродержец, сердцежитель, диск лунный, 
Круглый и квадратный, зачинатель словес во языцех, 
Правде послушный, хламидоносец, крылами обутый, 
Всезвучного языка промыслитель, смертным прорицатель> 

Papyrus XVIIb (Stra?burg) 1179, 1 ff. (Preisendanz, Papyri Graecae Magicae II, p. 139)
Доклад, прочитанный на двух собраниях общества <Эранос> в Асконе (1942) и опубликованный в ежегоднике этого общества за 1942 г. (Zurich, 1943). В переработанном и расширенном виде в: Symbolik des Geistes. Studien uber psychische Phanomenologie. Zurich, 1948.

Часть первая

а. СКАЗКА О ДУХЕ В БУТЫЛКЕ

Внося свой вклад в настоящий симпозиум по Гермесу[1], я попытаюсь показать, что этот отливающий всеми цветами и способный на любые козни бог не канул в небытие с гибелью античного мира, а продолжал жить в странных и причудливых обличьях еще долгие века, вплоть до самого недавнего времени, своими лукавыми художествами и целительными дарами удерживая дух человеческий в постоянном напряжении. Детям и сейчас еще рассказывают сказку братьев Гримм <Дух в бутылке> - она вечно жива, как и все сказки, но, кроме того, в ней — квинтэссенция и глубочайший смысл герметического таинства, каким оно дошло до наших дней.
Жил однажды на свете бедный дровосек. Был у него единственный сын, которого он хотел послать учиться в университет. Однако на ученье сына он сумел выделить лишь очень незначительную сумму, так что деньги кончились задолго до экзаменов. Сын воротился домой и стал помогать отцу на работе в лесу. Как–то во время полуденного отдыха отправился он бродить по лесу и набрел на старый могучий дуб. Внезапно он услыхал чей–то голос, доносившийся из–под земли. Кто–то кричал: <Выпусти меня, выпусти!> Покопался он среди корней и нашел там плотно запечатанную бутылку, из которой вроде бы и доносился голос. Он вынул пробку — и тотчас оттуда вышел дух, который начал расти и за несколько мгновений стал высотой с полдерева. Страшным голосом закричал ему дух: <Знаешь ли ты, что меня заперли в наказание? Я — могущественный Меркурий. Кто освободит меня, тому я должен сломать шею>. Молодому человеку стало не по себе, но он быстро придумал одну хитрость. <Всякий может сказать, будто сидел в этой маленькой бутылке, — стал он поддразнивать духа, — только прежде он это доказать должен>. Поддавшись на уловку, дух залез обратно в бутылку. Юноша поспешил закупорить ее, и дух снова оказался пленником. На сей раз дух посулил юноше богатое вознаграждение, если тот его опять выпустит. Тогда юноша выпустил духа — и получил от того в награду небольшой лоскут вроде пластыря. <Если потрешь ты одним концом рану, то она заживет, а потрешь другим концом сталь или железо, обратятся они в серебро>, — молвил дух. Когда юноша провел этим лоскутом по своему сломанному топору, топор превратился в серебро, и он сумел продать его за четыреста талеров. Так отец с сыном избавились от всех забот и тревог. Юноша смог продолжить учение, а благодаря волшебному пластырю стал впоследствии знаменитым лекарем[2].

b. ЛЕС И ДЕРЕВО

Какую же мудрость нам надлежит извлечь из этой истории? Как известно, сказки, подобно сновидениям, мы можем рассматривать как продукты фантазии, понимая их в качестве спонтанных высказываний бессознательного о самом себе.
В начале многих сновидений говорится что–либо о сцене, на которой разворачивается действие сна — так и в нашей сказке местом чудесного происшествия назван лес. Лесная чаща, место темное и непроницаемое, — вместилище всего неведомого и таинственного, подобно водным глубинам и морской пучине. Лес — удачный синоним бессознательного. Среди множества деревьев — живых существ, которые в совокупности образуют лес, — особенно выделяется своими размерами одно дерево. Деревья, подобно плавающим в воде рыбам, суть живые содержания бессознательного. Среди них отмечается особо значимое содержание - <дуб>. У деревьев есть индивидуальность. Вот почему дерево часто выступает синонимом личности[3]. Рассказывают, что Людовик II Баварский повелел отдавать честь некоторым особенно внушительным деревьям в своем парке. Старый могучий дуб — что–то вроде лесного короля. Среди содержаний бессознательного он — центральная фигура, которая отличается наиболее ярко выраженными личностными чертами. Это прототип самости, символ истока и цели индивидуационного процесса[4]. Дуб знаменует собой еще бессознательное ядро личности; растительная символика передает глубоко бессознательное состояние последней. Отсюда можно заключить, что герой сказки относится к самому себе в высшей степени бессознательно. Он из числа <спящих>, <слепцов> или <людей с завязанными глазами>, каких мы видим на иллюстрациях к некоторым алхимическим трактатам[5]. Все это <непробудившиеся>, которые не осознали еще самих себя, не интегрировали свою грядущую, более объемную личность, свою <целостность>, или, говоря языком мистиков, те, кто не достиг еще <просветления>. Для нашего героя, стало быть, дерево хранит в себе великую тайну[6].
Тайна сокрыта не в кроне, но у корней дерева[7]. Это — личность или нечто с чертами личности, обладающее поэтому и наиболее примечательными характеристиками личности — голосом, даром речи, осознанной целью. И эта таинственная личность требует, чтобы герой освободил ее. Она пленена и заточена против своей воли — заточена в земле, меж корнями дерева. Корни тянутся вглубь, в мир неживой материи, в царство минералов. В переводе на язык психологии это означает: самость укоренена в теле (= земле), даже в химических элементах тела. И что бы там ни значило само по себе это примечательное высказывание нашей сказки, оно ничуть не диковиннее того чуда, какое являет собой живое растение, уходящее корнями в неодушевленную стихию земли. Алхимики описывают стихии — свои четыре первоэлемента — как radices, соответствующие рissomata Эмпедокла, видя в них составные компоненты наиболее значимого, центрального символа алхимии, lapis philosophorum, который представляет собой цель индивидуационного процесса[8].

с. ДУХ В БУТЫЛКЕ

Тайна, сокрытая у корней, — это запертый в бутылку дух. Таится он у корней не изначально, не естественным образом, но сперва был заточен в бутылку, которую затем и спрятали под деревом. Можно предположить, что поймал и запер духа в бутылке некий чародей, т. е. алхимик. Однако, как мы увидим в дальнейшем, дух этот есть нечто вроде нумена дерева, его spiritus vegetativus [жизненный дух] - а это одно из определений Меркурия. В качестве жизненного принципа дерева он есть своего рода духовная квинтэссенция, абстрагированная от самого дерева, которую можно обозначить и как principium individuationis. Дерево в таком случае предстает внешним, зримым проявлением самоосуществления. Подобной точки зрения придерживались, очевидно, и алхимики. Так, в говорится: <С превеликим рвением искали философы центр дерева, что стоит посреди рая земного>[9]. Согласно тому же источнику, это райское дерево — Христос[10]. Впрочем, сравнение Христа с деревом встречается уже у Евлогия Александрийского (ок. 600 г.), который утверждает: <В Отце зри корень, в Сыне ветвь, в Духе плод, ибо сущность (оusia) в Троих едина>[11]. Меркурий тоже trinus et unus [триедин].
В переводе на язык психологии наша сказка повествует вот о чем. Меркуриева сущность, т. е. principium individuationis, могла бы свободно развернуться в естественных условиях, но в результате предумышленного вмешательства извне была лишена своей свободы, искусственным образом заперта и скована заклятием, подобно злому духу. (Только на злых духов накладывается заклятие, а злобность духа Меркурия сказывается в его намерении убить юношу.) Допустим, сказка права, и дух действительно был таким злобным, как в ней рассказывается: тогда мы должны сделать вывод, что мастер, наложивший заклятие на principium individuationis, преследовал какую–то благую цель. Но кто же он, этот благонамеренный мастер, в чьей власти заклясть и объявить вне закона принцип человеческой индивидуации? Подобной властью может быть облечен лишь властитель душ в духовном царстве. У Шопенгауэра principium individuationis — источник всего зла; еще отчетливее эта идея выражена в буддизме. Но и в христианстве природа человеческая рисуется обремененной peccatum originale [первородным грехом], печать которого искупается самопожертвованием Христа. <Естественный> человек, предстающий в своей <природной> данности, не добр и не чист, и если бы ему пришлось развиваться per vias naturales [естественным путем], то из него выросло бы существо, не слишком отличающееся от животного. Голый инстинкт и наивная бессознательность, не омраченная никаким чувством вины, — вот что возобладало бы, не положи <мастер> конец этому бездумному существованию природного существа, нарушив его свободное развитие размежеванием <добра> и <зла> и объявлением <зла> вне закона. Поскольку без вины нет нравственного сознания, а без восприятия различий — вообще никакого, то нам следует признать, что странное вмешательство мастера душ было совершенно необходимо для развития любого рода сознания и в этом смысле пошло на благо. Согласно нашей вере, этот мастер — сам Бог, и алхимик на своем уровне состязается с Создателем, стремясь сделать работу, аналогичную сотворению мира, а потому уподобляет свой микрокосмический труд деянию Творца[12].
Наша сказка изгоняет природное зло к <корням>, т. е. в землю — в тело. Высказанная здесь идея согласуется с тем историческим фактом, что христианская мысль, в общем, относилась к телу пренебрежительно, не особенно, как известно, заботясь о более тонких догматических различениях[13]. Согласно последним, ни тело, ни природа вообще не являются безусловным злом: природа, дело рук Бога или даже форма его проявления, никак не может быть злом. Вот и в сказке злой дух не просто предается земле, но лишь прячется в ней — прячется в особом, надежном футляре, который должен помешать ему свободно передвигаться в стихии земли: привлечь к себе внимание он может только в одном месте — под дубом. Бутылка — искусственный предмет, изготовленный человеком, она подразумевает интеллектуальную преднамеренность и искусственность процедуры, очевидная цель которой — изолировать духа от окружающей среды. Как алхимический vas hermeticum, бутылка закупорена <герметически> (т. е. опечатана гермесовым знаком[14]); ей следовало быть vitrum (склянкой) и круглой, насколько это только возможно, ибо она призвана изображать вселенную, в недрах которой творилась земля[15].
Прозрачное стекло — что–то вроде твердой воды или воздуха (то и другое — синонимы <духа>): вот почему алхимическая реторта равнозначна мировой душе (anima mundi), окутывающей вселенную[16]. Цезарий Гейстербахский (XIII в.) упоминает одно видение, в котором душа предстает в виде сферического стеклянного сосуда[17]. <Духовный>, или <эфирный> (spiritualis vel aethereus) Камень философов тоже оказывается драгоценным стеклом (называемым иногда vitrum malleabile, ковким стеклом), которое соотносится со стеклянным золотом (aurum vitreum) небесного Иерусалима[18].
Примечательно, что немецкая сказка называет заточенного в бутылку духа именем языческого бога Меркурия, который считался тождественным национальному богу германцев Вотану. Упоминание Меркурия относит сказку к разряду алхимических легенд фольклорного типа, которые, с одной стороны, близко родственны аллегорическим наставлениям, использовавшимся при обучении алхимии, и, с другой, входят в известную группу народных сказок, сосредоточенных на мотиве <заточенного духа>. Итак, наша сказка истолковывает злого духа как языческого бога, который под влиянием христианства был вынужден спуститься в мрачный подземный мир и тем самым подвергся моральной дисквалификации. Гермес становится демоном, чествуемым в мистериях всевозможных tenebriones (<мракобесов>), Вотан — демоном лесов и бурь, Меркурий — душою металлов, рудным человечком (homunculus), драконом (draco или serpens mercurialis), ревущим огненным львом, ночным вороном (nycticorax) и черным орлом — и все это синонимы дьявола: змий, лев, ворон, орел. Дух из бутылки, действительно, ведет себя в точности, как черт во множестве других сказок: он дарует богатство, превращая неблагородный металл в золото, и тоже оказывается обманутым.

d. ОТНОШЕНИЕ ДУХА К ДЕРЕВУ

Прежде чем продолжить обсуждение духа Меркурия, я хотел бы обратить внимание на один сам по себе значительный факт: дух заточен не где–нибудь, а в очень важном, существенном месте — под могучим дубом, этим лесным королем; на языке психологии это означает, что злой дух томится в узилище у корней самости, как сокрытая в principium individuationis тайна. Он не тождествен дереву или его корням, а помещен туда искусственно. Сказка не дает нам никаких оснований думать, будто изображающий самость дуб вырос из духа в бутылке; проще предположить, что высившееся посреди леса исполинское дерево оказалось подходящим местом для того, чтобы спрятать тайное сокровище. Так, место, где зарыт клад, чаще всего отмечено какой–нибудь приметой естественного или искусственного происхождения. Общим прототипом дуба нашей сказки и множества подобных образов служит райское дерево: оно тоже не отождествляется с голосом змия, доносящимся из его ветвей[19]. Не следует, однако, упускать из виду, что мифологические мотивы такого рода значимым образом соотносятся с известными психическими феноменами, наблюдаемыми среди первобытных народов. Во всех подобных случаях налицо заметная аналогия с фактами первобытного анимизма: некоторые деревья одушевляются, наделяются душой — личностными чертами, как сказали бы мы; обладая голосом, они могут, например, отдавать людям приказы. Эмери Толбот сообщает о случае такого рода, имевшем место в Нигерии[20]: один туземный солдат (askari) услыхал крик взывавшего к нему дерева oji, после чего предпринял отчаянную попытку вырваться из казармы, чтобы броситься к дереву. На допросе он сообщил, что все носящие имя этого дерева время от времени слышат его голос. В данном случае голос, несомненно, тождествен дереву. С учетом этих психических феноменов можно предположить, что изначально дерево и демон — одно и то же существо, а их разделение — явление вторичное, соответствующее более высокой ступени культуры и сознания. Изначальное явление — не что иное как природное божество, чистое tremendum [нечто внушающее трепет], в моральном отношении безразличное; но уже вторичное явление предполагает различение, которое означает раскол человека и природы, как раз этим свидетельствуя о достижении сознанием более высокой дифференциации. Вдобавок оно привносит — быть может, в качестве феномена третьего порядка, означающего еще более высокий уровень сознания, — момент моральной квалификации, объявляющей голос злым духом, на которого наложено заклятие. Понятно без объяснений, что эта третья ступень характеризуется верой в <вышнего> и <доброго> Бога, который, хотя и не разделался окончательно со своим противником, все же на какое–то время обезвредил его, бросив в заточение[21].
На нынешнем уровне сознания мы не можем допустить существования древесных демонов, поэтому нам приходится утверждать, что первобытный человек галлюцинирует, т. е. слышит собственное бессознательное, спроецированное в дерево. Если это утверждение корректно — а я не знаю, как мы можем сегодня сформулировать его иначе, — тогда как раз второй уровень сознания провел различие между индифферентным объектом <дерево> и спроецированным в него бессознательным содержанием, осуществив тем самым акт <просвещения>. Третий уровень забирает еще выше, называя атрибутом отделенного от объекта психического содержания <зло>. Наконец, четвертый уровень — достигнутый нашим сегодняшним сознанием — усугубляет просвещенческую тенденцию, отвергая объективное существование <духа> и утверждая, что дикарь вообще ничего не слышал, а просто галлюцинировал — что ему только мерещилось, будто он слышит нечто. В результате весь феномен тает у нас на глазах как дым — и большим преимуществом подобного отношения является признание <злого> духа несуществующим: он попросту сходит со сцены как до смешного незначительная фигура. Однако на пятой ступени своего развития сознание, nolens volens вынужденное рассматривать вещи <квинтэссенциально>, приходит в изумление от этого циклического обращения изначального чуда в бессмысленный самообман, от этого змея, кусающего собственный хвост, и вопрошает, как тот мальчишка, который наврал отцу с три короба о бродивших по лесу шестидесяти оленях: <А что же тогда так шумело–то в лесу?> На пятом уровне сознание полагает, что нечто все же произошло, и если даже психическое содержание не предстает уже ни деревом, ни духом в дереве, ни вообще каким угодно духом, — все равно оно есть некий выпирающий из бессознательного феномен, существование которого мы не можем отрицать, если только не хотим отказать психе в какой бы то ни было реальности. Если мы так поступим, то нам придется значительно расширить сферу божественного creatio ex nihilo — которое современному рассудку кажется более чем предосудительным понятием, — включив в нее паровые машины, двигатели внутреннего сгорания, радио и все на свете библиотеки: все это в таком случае должно было бы возникнуть из невообразимо случайных конгломератов атомов. Единственное, что могло бы вследствие этого произойти, так это переименование Творца в ???.
На пятой ступени своего развития сознание принимает к сведению, что бессознательное есть некая экзистенция, по своей реальности не уступающая никакой другой. Это означает, сколь бы одиозным сие ни представлялось, что и <дух> становится реальностью, притом <злой> дух. Что еще хуже, различие между <добром> и <злом> перестает вдруг быть устаревшим и делается в высшей степени актуальным и необходимым. Но вершина всего то, что нами, коль скоро мы неспособны выследить духа в области субъективного психического переживания, снова начинают всерьез браться в расчет как его возможные вместилища даже деревья или иные более или менее подходящие объекты.

е. ПРОБЛЕМА ОСВОБОЖДЕНИЯ МЕРКУРИЯ

Сейчас мы не будем углубляться в парадоксальную реальность бессознательного, а вернемся к нашей сказке о духе в бутылке. Как мы заметили, дух Меркурий имеет сходство с <обманутым чертом>. Но аналогия эта не более чем поверхностна: в отличие от даров черта, золото Меркурия не превращается в лошадиный навоз, а волшебный пластырь не рассыпается наутро прахом, но сохраняет свою целительную силу. Да и обманут Меркурий не потому, что у него хитростью выманили обратно душу, которую он хотел забрать. Обман сводится лишь к тому, что Меркурий как бы <приманивается> к его собственной лучшей природе — поскольку юноше удается еще раз заточить духа в бутылку, чтобы прогнать его дурное настроение и сделать смирным. Меркурий становится учтивым, предлагает юноше подходящий выкуп и, соответственно, освобождается. Дальше сказка рассказывает о счастье и процветании студента, который, став лекарем, творит чудеса — но странным образом мы ничего не узнаем о делах самого духа после его выхода на свободу, а между тем они вполне могли бы нас заинтересовать, принимая во внимание разветвленную сеть значений, которой опутывает нас благодаря своим множественным ассоциациям Меркурий. Что происходит, когда этот дух Гермес–Меркурий–Вотан, этот языческий бог, снова отпускается на свободу? Бог чародеев, spiritus vegetativus, демон бурь, он едва ли вернется в заточение, и сказка не дает нам повода думать, что заточение это окончательно изменило его природу и сделало безусловно добрым. Avis Hermetis (птица гермесова) выпорхнула из стеклянной темницы: произошло нечто такое, чего сведущий алхимик хотел избежать любой ценой. Вот почему он опечатывал пробку своей бутыли магическими знаками и как можно дольше держал ее на самом медленном огне, дабы <не ускользнул тот, кто внутри>. Ведь если он ускользает, то все отнявшее столько сил Деяние идет прахом и должно быть начато с самого начала. Наш юноша родился в сорочке и, верно, принадлежал к нищим духом, наделенным частицей Царства Небесного в виде вечно самообновляющейся тинктуры, которую алхимики имеют в виду, когда говорят, что Деяние должно быть совершено лишь единожды[22]. Но если бы он потерял волшебный пластырь, то наверняка не сумел бы добыть его вторично своими собственными силами. С этой точки зрения все выглядит так, как будто неведомому мастеру удалось по крайней мере поймать serpens mercurialis, которого он схоронил затем в надежном месте — приберегая, возможно, на будущее, когда ему найдется какое–либо применение. Возможно также, что он замыслил укротить <дикого> Меркурия, продержав какое–то время в заточении, чтобы тот сделался послушным его воле <служебным духом> (familiaris, каковым был для Фауста Мефистофель). (Алхимии не чужд подобный ход мыслей.) Вернувшись к дубу, он, наверное, был весьма неприятно удивлен, обнаружив, что пташка упорхнула. А коли так, то ему с самого начала, пожалуй, лучше было бы не оставлять бутылку на волю случая.
Как бы там ни было, а поведение молодого человека — какой бы выгодой оно для него ни обернулось — следует назвать алхимически некорректным. Не говоря уж о том, что, освободив Меркурия, юноша нанес, вероятно, ущерб законным притязаниям неизвестного мастера, он вдобавок совершенно не осознавал при этом, что могло воспоследовать, окажись этот необузданный дух на воле. Расцвет алхимии приходится на XVI и первую половину XVII вв. В ту пору из духовного сосуда, безусловно воспринимавшегося демонами как темница, действительно вырвался на волю некий буревестник. Алхимики, как уже говорилось, были против того, чтобы отпускать Меркурия на свободу. Они хотели, чтобы он оставался в бутылке и подвергался <внутренней> метаморфозе, ибо считали, что <свинец> (еще одна арканная субстанция вроде Меркурия), как <рек Петасий Философ>, <настолько одержим бесом (??????????????) и бесстыден, что все желающие исследовать его по неведению лишаются рассудка>[23]. То же самое говорилось о порхающем, ускользающем от любой хватки Меркурии — настоящем трикстере, приводившем алхимиков в полное отчаяние[24].
Часть вторая 

а. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Благосклонный читатель вместе со мной должен почувствовать тут потребность узнать о Меркурии больше — особенно его должны заинтересовать мнения и высказывания об этом духе наших предков. Отвечая такой потребности, я и попытаюсь с помощью цитат из различных текстов набросать портрет этого,переменчивого, всеми цветами мерцающего бога, каким он виделся мастерам королевского искусства. Для этой цели мы должны обратиться за советом к темной и невероятно запутанной алхимической литературе, которой до сих пор так и не посчастливилось найти у потомков адекватного понимания. Естественно, в позднейшие времена историей алхимии интересовались в первую очередь химики. Имея возможность проследить в этой области историю открытия множества химических веществ, они тем не менее не могли примириться с плачевной скудостью, как им казалось, познавательного содержания алхимии. Старые авторы вроде Шмидера еще были способны питать какие–то надежды по поводу возможности изготовить золото и относиться к искусству, ставящему перед собой такую цель, с уважением и симпатией. Химик же, который с этими надеждами распрощался, мог лишь раздражаться бесполезности рецептов и надувательскому характеру алхимических спекуляций вообще. Алхимия должна была казаться ему одним гигантским заблуждением, затянувшимся на два с лишним тысячелетия. Но стоило лишь ему хотя бы раз задаться вопросом, подлинной ли была химическая интенция алхимии, т. е. подлинными ли химиками были адепты королевского искусства, или же просто пользовались химическим жаргоном, — и сами тексты красноречиво подсказали бы ему необходимость рассматривать алхимию под иным углом зрения, отказавшись от чисто химической ее трактовки. Впрочем, научного оснащения химика недостаточно, чтобы позволить ему рассмотреть алхимию под этим иным углом зрения, ибо перспектива в этом случае проходит через область исторического религиоведения. Вот почему мы обязаны предварительными исследованиями данного предмета — чрезвычайно ценными и поучительными — не кому–нибудь, а филологу: [Рихарду] Райценштайну. Именно он сумел распознать мифологические и гностические идеи, содержащиеся в алхимии, открыв тем самым новый подход ко всей этой области, который обещает стать в высшей степени плодотворным. Ведь алхимия, как показывают древнейшие греческие и китайские тексты, составляла изначально один из пластов гностической натурфилософской спекуляции, включавшей в себя также детальное практическое знание ювелирного искусства, техники подделки драгоценных камней, металлургии, горного дела, навыков москательщика и аптекаря. Вот почему и на Востоке, и на Западе алхимия имеет своим ядром гностическое учение об Антропосе и по сути своей является своеобразным учением о спасении. Этот–то факт неизбежно должен был ускользнуть от химика, хотя достаточно ясно выражен в алхимических трактатах на греческом и латинском языках, как и в китайских текстах примерно того же периода.
Конечно, прежде всего нужно учесть, что наш рассудок с его естественнонаучной выучкой и уклоном в критику познания практически утратил способность снова прочувствовать то первобытное духовное состояние <мистической сопричастности>, которое характеризуется тождеством субъективных и объективных данностей. Здесь мне очень пригодились находки современной психологии. Практический опыт вновь и вновь показывает нам, что всякая продолжительная поглощенность каким–либо незнакомым предметом действует на бессознательное как почти неотразимая приманка, побуждая его проецировать себя в неведомую природу предмета и принимать вытекающее отсюда (предвзятое) восприятие и производное толкование за объективные. В практической психологии и, в частности, психотерапии с этим явлением сталкиваешься каждый день. Нет сомнений, что оно представляет собой остаток не вполне изжитой первобытности: ведь на первобытном уровне вся жизнь управляется анимистическими <предпосылками>, т. е. проекциями субъективных содержаний в объективные данности. (Например, Карл фон ден Штайнен рассказывает, что представители племени бороро считают самих себя красными какаду — хотя с легкостью признают, что перьев у них нет[25].) На этом уровне алхимическая гипотеза о том, что некоей субстанции присущи тайные силы и свойства или что где–то есть чудотворная первоматерия, — нечто само собой разумеющееся. Конечно, такой факт не может быть ни понят, ни хотя бы помыслен с точки зрения химии, но представляет собой психологический феномен. Вот почему психология способна внести весомый вклад в понимание алхимического менталитета. В том, что химику кажется плодом абсурдной алхимической фантазии, психолог без особых трудностей распознает психический материал, как бы контаминированный химическими веществами. Материал этот изначально происходит из бессознательного и потому идентичен порождениям фантазии, какие мы и ныне можем встретить у самых разных людей, здоровых и больных, которые об алхимии слыхом не слыхивали. Если точнее, место происхождения такого материала — коллективное бессознательное. Из–за первобытного характера своих проекций алхимия, столь бесплодная область для химика, для нас оказывается подлинным кладезем всевозможных сведений, проливающих чрезвычайно ценный свет на структуру бессознательного.
В дальнейшем я не раз буду обращаться к первоисточникам, так что может оказаться полезным вставить здесь несколько слов об использованной литературе, тем более что некоторые тексты труднодоступны. Я оставляю без внимания горстку переведенных китайских текстов, упомянув лишь, что представителем этого жанра может служить трактат <Тайна Золотого Цветка>, совместно изданный Рихардом Вильхельмом и мною. За рамками рассмотрения должна остаться и <Ртутная система> индийской алхимии[26]. Использованная мной западная литература распадается на четыре группы:
  Древние авторы. К этой группе относятся главным образом греческие тексты, изданные Бертло, в том числе те, что дошли до нас в арабском переводе (последние также изданы Бертло). Датируются они примерно I–VIII вв.
  Старые латинские авторы. Наиболее важные среди текстов этой группы — латинские переводы с арабского (или еврейского?). Новейшие исследования показывают, что большинство текстов такого рода возникли в философской школе Харрана, которая процветала примерно до 1050 г. (и к которой также предположительно восходит Corpus hermeticum). К этой же группе относятся работы так называемых <арабизаторов>, т. е. тексты, чье арабское происхождение сомнительно, но в которых по крайней мере сказывается какое–то арабское влияние, например, Гебера или трактаты Аристотеля и Авиценны. Соответствующий период — примерно IX — XIII вв.
 Поздние латинские авторы. Эти тексты образуют основную группу и датируются временем с XIV по XVII вв.
 Тексты на национальных европейских языках. XVI–XVII вв. После этой даты упадок алхимии становится совершенно очевиден, поэтому тексты XVIII в. использовались мной лишь в виде исключения.

b. МЕРКУРИЙ КАК РТУТЬ И ВОДА

В первую очередь и практически повсеместно под Меркурием понимается hydrargyrum (Hg), по–английски mercury, ртуть, или <живое серебро>, argentum vivum (по–французски vifargent или argentvive). В таком качестве Меркурий зовется (обыкновенным) и (сырым, необработанным). Как правило, проводилось строгое различие между этим Меркурием и , отчетливо выраженной арканной субстанцией. Иногда считалось, что <философский Меркурий> присутствует в , иногда — что это toto genere отличная от него субстанция. Она–то и есть подлинный объект алхимической процедуры, а вовсе не обыкновенная ртуть. Hg, вещество текучее и быстро испаряющееся, определялась из–за этих своих качеств и как вода[27]. Часто о ней говорили: (вода, что не мочит касающегося)[28]. Другие обозначения - (вода жизни)[29], (белая вода)[30] и (сухая вода)[31]. На последний термин я хотел бы обратить особое внимание: он парадоксален, а природа обозначенного предмета характеризуется именно парадоксальностью. Термины (семижды дистиллированная вода) и (тонко–водянистое тело)[32] ясно указывают на сублимированную (<духовную>) сущность философского Меркурия. Многие трактаты называют Меркурия просто водой[33]. К учению о (коренной влаге) отсылают такие обозначения, как (белая влага)[34], (влага наипостояннейшая, несожигаемая и маслянистая)[35], [36]. Говорится также, что Меркурий возникает из влаги подобно пару (чем опять–таки указывается на его <духовную> природу)[37], или что он <правит водой>[38]. Столь часто упоминаемая в греческих текстах ???? ????? (божественная вода) - не что иное как hydrargyrum[39]. Понимание Меркурия в качестве арканной субстанции и золотой тинктуры засвидетельствовано наименованием и описанием воды как (посоха гермесова)[40].

с. МЕРКУРИЙ КАК ОГОНЬ

Многие трактаты называют Меркурия просто огнем[41]. Он <огонь элементарный> (ignis elementaris)[42], <наш надежнейший природный огонь> (noster naturalis ignis certissimus)[43]: слово <наш> указывает на его <философскую> сущность. Aqua mercurialis [меркуриева вода] названа даже <божественным> огнем[44]. Огонь этот <сильно дымит> (vaporosus)[45]. Вообще, Меркурий — единственный огонь во всем процессе[46]. Это <огонь незримый, тайно–действенный>[47]. В одном тексте говорится, что <сердце> Меркурия — на Северном полюсе, и он (Меркурий) подобен пламени (северному сиянию!)[48]. По свидетельству другого текста, Меркурий <есть вселенский искрящийся Огонь, исполненный Духа Небесного>[49]. Это место особенно важно для истолкования Меркурия, поскольку связывает его с понятием lumen naturae, этого мистического источника познания, уступающего лишь святому Откровению Писания. Гермес снова выходит на сцену в своей древней роли бога откровения. Хотя lumen naturae, изначально дарованное Творцом своим созданиям, по природе не противно Богу, все же сущность его воспринималась как нечто принадлежащее адской бездне, поскольку ignis mercurialis связывался также и с пеклом преисподней. Сдается, однако, что наши <философы> не понимали ад и пламя адское как нечто абсолютно внешнее по отношению к Богу или ему противное, но, скорее, воспринимали их как внутренний компонент самого Божества — именно так и должно быть, если усматривать в Боге coincidentia oppositorum. Иными словами, понятие всеобъемлющего Бога с необходимостью должно включать в себя его противоположность, хотя <совпадение> это не должно быть чересчур радикальным, ибо тогда Бог перечеркнул бы самого себя[50]. Вот почему принцип совпадения противоположностей должен быть еще дополнен принципом абсолютной противоположности, чтобы стать полностью парадоксальным и вместе с тем психологически значимым.
Меркуриев огонь полыхает в <центре земли>, или в чреве дракона, где он находится в текучем состоянии. Об этом пишет Бенедикт Фигул:

Спустись глубоко, в самый центр земли, 
Огонь в глыбе пламени там найди…[51]

В другом трактате говорится, что огонь этот есть <тайный огонь преисподней, чудо света, система высших сил в нижних пределах>[52]. Меркурий, природный свет откровения, есть также адское пламя, которое чудесным образом оказывается не чем иным как составом, или системой, высшего, т. е. небесных или духовных сил, в нижнем, т. е. в хтонической области нашего материального мира, который уже во времена св. Павла считался отданным во власть дьявола. Огонь преисподней, подлинная энергия зла, предстает здесь четко соответствующей противоположностью всего высшего, духовного и благого, но каким–то образом обладает, по сути, тождественной со всем этим субстанцией. После этого нас уже не может шокировать высказывание другого трактата о том, что Меркуриев огонь есть то пламя, <в котором Бог горит божественной любовью>[53]. Пожалуй, мы не погрешим против истины, сказав, что в разбросанных тут и там замечаниях такого рода чувствуется дух истинного мистицизма.
Поскольку Меркурий сам — огненной природы, то пламя не причиняет ему никакого урона, он остается в нем в целости и сохранности; здесь он в своей родной стихии[54], как саламандр[55]. Излишне напоминать, что с ртутью дело обстоит совсем иначе — она испаряется под действием жара, и алхимики с давних пор отлично это знали.

d. МЕРКУРИЙ КАК ДУХ И ДУША

Из содержания двух предшествующих главок должно стать ясно, что, если бы Меркурий понимался только как Hg, не потребовалось бы всех этих иносказательных обозначений. Тот факт, что необходимость в них все–таки возникает, как мы видели это уже на двух примерах (<вода> и <огонь>), недвусмысленно свидетельствует о недостаточности какого–либо простого, не вызывающего разночтений термина для обозначения загадочной сущности, которую имели в виду алхимики, говоря о Меркурии. Определенно, это была ртуть — но совершенно особая ртуть, <наш> Меркурий: эссенция, влага или принцип, кроющиеся за химическим элементом <ртуть> или где–то внутри него, — именно то непостижимое, завораживающее, раздражающее и ускользающее нечто, которое притягивает к себе бессознательную проекцию <Философский> Меркурий, этот (беглый раб) или (бегущий олень), есть в высшей степени насыщенное бессознательное содержание, которое, как можно видеть уже по двум предшествующим главкам, угрожает разветвиться в целый пучок всеобъемлющих психологических проблем. Понятие опасным образом разбухает, делается все более растяжимым, и мы начинаем подозревать, что растяжению этому конца–края не будет. Вот почему мы не хотели бы на основании нескольких приведенных выше намеков раньше времени привязывать это понятие к какому–то определенному значению, но для начала удовольствуемся констатацией того, что <философский> Меркурий, столь дорогой сердцу алхимика как арканная субстанция превращения, явно представляет собой проекцию бессознательного, каковая имеет место всякий раз, когда пытливый ум, поглощенный исследованием какой–либо неизвестной величины, выказывает недостаток необходимой самокритики
По некоторым указаниям уже можно было догадаться, что от алхимиков не ускользнула психическая природа их арканной субстанции. Действительно, они прямо называют ее <духом> и <душой>. Но поскольку понятия эти — особенно в более ранние времена — всегда отличались большой неоднозначностью, нам следует всякий раз подходить к ним критически и с долей осмотрительности, если только мы хотим с достаточной надежностью установить, что именно подразумевалось в языке алхимии под терминами и ???.

а. Меркурий как воздушный дух

Предшественниками алхимического Меркурия в его воздушном обличьи были Гермес, изначально божество ветра, и соответствующий ему египетский бог Тот, который все души <заставляет дышать>[56] Термины ?????? и spiritus неоднократно используются в наших текстах в первоначальном конкретном смысле <веяния>, <дуновения воздуха>. Так что, когда в (XV в )[57] Меркурий описывается как дух (воздушный) и (летающий), а у Хогеланде (XVI в.) - как (всецело воздушный и духовный)[58], то подразумевается прежде всего именно газообразное агрегатное состояние вещества. Нечто похожее означает поэтическое выражение (воздушная безмятежность) в так называемом [59] и слова того же автора о превращении Меркурия в воздух[60]. Меркурий - (ветром поднятый камень)[61]. В выражении (духовное тело) тоже вряд ли имеется в виду нечто большее, чем просто <воздух>[62], как и в определении (дух видимый, но неосязаемый)[63], стоит лишь вспомнить об упоминавшейся уже парообразной природе Меркурия. По–видимому, даже выражение (всех и вся чистотою превосходящий дух)[64] едва ли могло означать что–то большее. А вот эпитет (несожигаемый)[65] уже вызывает некоторые сомнения, поскольку этот термин часто использовался синонимично с (нетленный), означая тогда <вечный>, как мы это еще увидим. Пенот (XVI в ), ученик Парацельса, акцентирует телесный аспект, утверждая, что Меркурий есть <не что иное как дух мира, ставший в земле телесным>[66]. Это высказывание как ничто другое демонстрирует немыслимую для современного мышления контаминацию двух различных миров, духа и материи, ибо для средневекового человека spiritus mundi был не просто каким–то проникающим газом, но и господствующим над природой <мировым духом>. С аналогичными трудностями мы сталкиваемся и когда другой автор, Милиус, в своей называет Меркурия <средней субстанцией> (media substantia)[67], каковая явно синонимична его же понятию (души как средней природы), ибо Меркурий в глазах Милиуса — это [дух и душа тел][68].

b. Меркурий как душа

<Душа> (anima) представляет собой понятие более высокого порядка, чем <дух> в смысле <воздуха> или <газа>. В качестве , или <души–дыхания>, anima означает нечто нематериальное или <более тонкое>, чем простой воздух. По самой своей сути она — начало <одушевляющее> и <одушевленное>, а потому без труда может воплощать собой жизненный принцип. Меркурий часто называли (следовательно, существом женского пола, например, или ) или [69], причем <наша> означает здесь не <нашу собственную (психе)>, а, как и в выражениях , , , служит показателем того, что речь идет именно об арканной субстанции.
Однако зачастую anima так или иначе связывается со spiritus или вообще к нему приравнивается[70]. Ведь духу тоже присуща свойственная душе <жизненность>, и по этой причине Меркурий часто именуется [71], или (семенным духом)[72]. Одно своеобразное обозначение встречается в трактате Авраама Иудея (Abraham le Juif), этой подделке XVIII в , выдаваемой за <тайную книгу>, упомянутую Николя Фламелем (XIV в.): (от ???, <порождать>, ?????, <порождение>, ?????, <породитель>, и Пифона, Дельфийского змея), пишется со знаком змея: ?[73]. Значительно более материально–конкретна дефиниция Меркурия как <животворящей силы, подобной клею, которая спаивает мир и занимает середину между духом и телом>[74]. Такая концепция соответствует определению Меркурия как (Милиус). Отсюда лишь шаг до отождествления Меркурия с (мировой душой) вообще[75] - именно так он и определялся еще Авиценной (текст XII–XIII вв.?). <Он — дух Господа, который наполняет весь мир, а в начале плавал (supernatant) по водам. Зовут его также духом Истины, от мира сокрытой>[76]. В другом тексте говорится, что Меркурий - <наднебесный (supracoelestis) дух, который со светом обвенчан (maritatus!) и по праву может называться anima mundi>[77]. Как явствует из целого ряда текстов, свое понятие anima mundi алхимики соотносили не только с мировой душой из платоновского <Тимея>, но и со св. Духом, который при сотворении мира сыграл роль оплодотворителя (?????), насытив воды семенами жизни, а позднее, на более высокой ступени, исполнил ту же роль своим наитием на Марию (obumbratio Mariae)[78] В другом месте мы читаем о <жизненной силе, что обретается в необыкновенном (поп vulgaris) Меркурии, который летает по воздуху, подобно твердому белому снегу. Се дух обоих миров, макрокосма и микрокосма, от которого, после anima rationalis, зависит сама природа человеческая, ее текучесть и подвижность>[79] Снег символизирует очищенного М'еркурия в состоянии (белизна или чистота, в обычном словоупотреблении - <духовность>); дух и материя здесь снова тождественны. Стоит обратить внимание на обусловленную присутствием Меркурия раздвоенность души: с одной стороны, мы имеем (бессмертную) разумную душу (anima rationalis), которую вдохнул в человека Бог и которая отличает его от животных; с другой — меркуриальную жизненную душу, которая, по всей видимости, связана с inflatio или inspiratio св. Духом. Эта раздвоенность — психологическая основа двойственности источников озарения.

с. Меркурий как дух в бестелесном, метафизическом смысле

Во множестве случаев остается весьма спорным, означает ли spiritus (или esprit, перевод с арабского Бертло) <дух> в абстрактном смысле[80]. С определенной долей уверенности это можно утверждать в случае Дорна (XVI в.), ибо он пишет, что <Меркурий обладает свойством нетленного духа, который подобен душе и по причине своей нетленности называется intellectualis>[81] (т. е. принадлежащим к mundus intelligibilis). В одном из текстов он прямо назван spiritualis и hyperphysicus[82], в другом говорится, что дух Меркурия — небесного происхождения[83]. Лаврентий Вентура (XVI в.) определяет духа Меркурия как (всецело себе подобного) и (простого)[84]: скорее всего, здесь сказывается влияние <Книги тетралогий> () и, стало быть, неоплатонических идей Харранской школы, поскольку в названной книге арканная субстанция описывается как и отождествляется с Богом[85]
Наиболее раннее упоминание меркуриальной пневмы мы встречаем в древнем (не исключено, что дохристианском) изречении Останеса: <Ступай к потокам Нильским, и обретешь там камень, духом обладающий>[86]. У Зосимы Меркурий назван <бестелесным> (????????)[87], у другого автора - <эфирным> (????????? ??????) и <достигшим благоразумия, или мудрости> (?????? ???? — ????)[88]. В очень древнем трактате <Исида — Гору> (I в.) божественная вода приносится Исиде неким ангелом и происхождения явно небесного — или демонического, поскольку сам <ангел> (???????), Амнаил, по свидетельству текста — фигура не вполне безупречная в моральном отношении[89]. В глазах алхимиков, как мы узнаем не только от древних, но и от более поздних авторов, Меркурий в качестве арканной субстанции связан (более или менее тайно) с богиней любви. В <Книге Кратета> (автор, вероятно, александриец, но до нас книга дошла в переводе на арабский) Афродита держит сосуд, из которого неиссякающим потоком струится ртуть[90], а центральная мистерия <Химической свадьбы> - посещение Христианом Розенкрейцом тайного покоя спящей Венеры[91].
Истолкование Меркурия в качестве <духа> и <души>, несмотря на неизбежно возникающую в этом случае дилемму духа и тела, неопровержимо указывает на тот факт, что сами алхимики воспринимали свою арканную субстанцию как нечто такое, что сегодня мы назвали бы психическим феноменом. Ведь чем бы там ни были еще <дух> и <душа>, с феноменологической точки зрения они — именно некие <психические> образования. Алхимики неустанно привлекают внимание к психической природе своего Меркурия. Рассмотрев наиболее частые в статистическом отношении синонимы Меркурия (вода, огонь, дух и душа), мы можем теперь сделать вывод, что все эти обозначения относятся к психологической ситуации, которая лучше всего характеризуется антиномической номенклатурой — или даже требует для себя таковой. Вода и огонь — классические противоположности и годятся для дефиниции одной и той же вещи лишь в том случае, если та соединяет в себе контрарные свойства воды и огня. Таким образом, психологема <Меркурий> по сути своей должна обладать антиномически двойственной природой.

е. ДВОЙСТВЕННАЯ ПРИРОДА МЕРКУРИЯ

Согласно гермесовой традиции, Меркурий многогранен, изменчив и обманчив Дорн говорит о «varius ille Mercurius» (этом непостоянном Меркурии)[92], другой автор называет его «versipellis» (меняющим обличья, лицедействующим)[93]. Он duplex, и основная его характеристика — двойственность, двуличие[94] О Меркурии говорится, что он «обегает весь свет, равно наслаждаясь обществом и добрых, и злых»[95]. Он — «два дракона»[96], «близнец» (geminus)[97], возникший из «двух природ»[98]или «двух субстанций»[99]. Он — «gigas geminae substantiae» [гигант с двойственной сущностью]. Для разъяснения этого выражения в тексте[100] цитируется 26–я глава Евангелия от Матфея, содержащая установительные слова таинства Евхаристии: аналогия с Христом очевидна Две субстанции Меркурия мыслились неравными, даже противоположными одна другой: так, в качестве дракона он «крылат и бескрыл»[101]; в одной параболе о нем говорится: «На горе сей возлежит вечно бодрствующий дракон, зовущийся Пантофталмос, ибо он исполнен очей с обоих боков, спереди и сзади, и когда спит, то иные из очей смежаются, а другие остаются отверсты»[102]. Меркурий внутренне различается как «обыкновенный и философский»[103]; он состоит из «земляной сухости и тягучей влажности»[104] Два его элемента, земля и вода, пассивны; два других, воздух и огонь, активны[105] Он и добр, и зол[106] Колоритное описание Меркурия дается в «Aurelia occulta»[107]
«Я — напитанный ядом дракон, вездесущий и любому доступный То, на чем покоюсь я и что на мне покоится, во мне обретет тот, кто ведет поиск в согласии с правилами Искусства. Огонь и вода мои рушат и вяжут; из тела моего ты можешь извлечь зеленого льва и красного Но если не знаешь меня как следует, то мой огонь погубит пять твоих чувств Уже многим принес смерть яд, что растекается из моих ноздрей Итак, ты должен уметь отделить грубое от тонкого, если не хочешь впасть в полное убожество. Дарую тебе силы мужского и женского, дарую тебе силы неба и земли. Таинства моего искусства надлежит справлять с отвагой и великодушием, если хочешь ты одолеть меня силою[108] огня, ибо многие уже, очень многие пострадали, а все их состояние и работа пошли прахом Я — природы яйцо, ведомое лишь мудрым, кои со скромностью и благочестием извлекают из меня микрокосм (что всем человекам уготован был Богом Всевышним, но лишь немногим дарован, тогда как большинство тщетно его домогается), чтоб от богатств моих сотворить добро бедным, да не привяжутся души их к бренному злату Философы называют меня Меркурием; моя супруга - [философское] золото; я — древний дракон, сущий по всему кругу земель, отец и мать, отрок и старец, всесильный и всех слабейший, смерть и воскресение, видимый и невидимый, твердый и мягкий; я спускаюсь под землю и подымаюсь на небеса, я наивысшее и наинизшее, самое легкое и самое тяжелое, строй природный часто искажается во мне цветом, числом, весом и мерой; во мне заключен свет природный (naturale lumen); я темен и светел; я притекаю с неба и от земли; меня знают, но я вовсе не существую[109]; в солнечных лучах я отливаю всеми цветами и всеми металлами Я — солнечный карбункул, благороднейшая просветленная земля, которой медь, железо, олово и свинец ты можешь превратить в золото>.
Из–за сдвоенной, двуснастной природы Меркурия его называли гермафродитом. Иногда говорили, что тело у него женское, а дух мужской, иногда наоборот. В , например, содержатся обе версии[110]. В качестве он есть мертвое мужское тело, но в качестве <нашего Меркурия> - он женствен, духовен, полон жизни и животворен[111]. Называли его также супругом и супругой[112], невестой и женихом или возлюбленной и возлюбленным[113]. Противоположные природы Меркурия часто обозначались как Mercurius sensu strictiori и Sulphur (Сера): <собственно Меркурий> - это женщина, земля и Ева, тогда как Сульфур — мужчина, вода и Адам[114]. У Дорна Меркурий назван <истинным гермафродитическим Адамом>[115]; у Кунрата он <зачат от гермафродитического семени Макрокосма> как <непорочное порождение гермафродитической материи> (хаоса, т. е. первоматерии)[116]. Милиус называет его <гермафродитическим монстром>[117]. В качестве Адама он является также микрокосмом, даже <сердцем микрокосма>[118], или как бы носит микрокосм <в себе, и там же содержатся четыре элемента и quinta essentia, каковую называют они Небом>[119]. Напрашивается мысль, что обозначающий Меркурия термин восходит к Парацельса, однако это не так: он встречается еще раньше, у Иоанна де Рупесциссы (XIV в.)[120]. Применительно к Меркурию синонимом <микрокосма> служит , например, в выражении <философский Человек двоякого пола (ambigui sexus)>[121]. В очень древних (Belinus или Balinus — искаженнов| имя Аполлония Тианского) он фигурирует как <человек, встающий из реки>[122]; скорее всего, это выражение следует связывать с видением Ездры[123]. В (XVI в.) имеется соответствующая иллюстрация[124]. Само. это представление восходит, вероятно, к вавилонскому Оаннесу, <вышедшему из реки> учителю мудрости. Подобному родословию вполне соответствует даваемое Меркурию имя <высокого человека>[125]. Адамом и микрокосмом он именуется во множестве текстов[126], но в поддельной книге Авраама Иудея Меркурий без обиняков назван Адамом Кадмоном[127]. Я уже указывал на бесспорные свидетельства того, что в алхимии продолжает жить гностическое учение об Антропосе[128], и сейчас мне нет необходимости специально углубляться в обсуждение соответствующего аспекта Меркурия[129]. Вместе с тем я еще раз должен подчеркнуть, что идея Антропоса совпадает с психологическим понятием самости. Очевидные доказательства этому наряду с алхимией предъявляет учение об Атмане и Пуруше.
Еще один аспект противоречивой двойственности Меркурия проявляется в его описании как <старца> (senех)[130] - и как <отрока> (puer)[131]. Археологически засвидетельствованный старческий облик Гермеса непосредственно сближает его с Сатурном, и в алхимии эта взаимосвязь играет очень важную роль[132]. Меркурий, действительно, состоит из самых крайних противоположностей; с одной стороны, он, безусловно, родствен Божеству, с другой же — его можно найти в сточных канавах, среди нечистот. Розин (арабизированный Зосима) называет его даже [133]. В <Бундахишне> зад Гаротмана сравнивается с <разверстой в земле преисподней>[134].

f. ЕДИНСТВО И ТРОЙСТВЕННОСТЬ МЕРКУРИЯ

Несмотря на очевидную двойственность Меркурия, в текстах подчеркивается также его единство, особенно в форме Камня. Он <Один во всем мире>[135]. В большинстве случаев это единство оказывается в то же время тройственностью: аналогия с Троицей несомненна, однако представление о тройственном характере Меркурия не выводится из христианского догмата, а восходит к более ранним временам. Триады встречаются нам уже в трактате Зосимы ???? ?????? (Об искусстве)[136]. Марциал называет Меркурия (всеединственным и триждыединым)[137]. В аркадской Монакрии почитался трехглавый Гермес; был и галльский Mercurius tricephalus[138]. Этот галльский бог считался также психопомпом. Тройственность вообще свойственна божествам преисподней: вспомним, например, трехтелого (????? — ?????) Тифона, трехтелую и трехликую (???????????) Гекату[139], или змеевидных ???????????? (<предков>) - по Цицерону[140], то были три сына Зевса–басилевса, <древнейшего царя> (rex antiquissimus)[141]. Они назывались <первопредками> и почитались божествами ветра[142]; та же, по–видимому, логика заставляет индейцев хопи верить, что (хтонические) змеи — это в то же время и предвещающие дождь молнии небесные. Кунрат называет Меркурия (триединым)[143] и (Tepнарием, т. е. тройкой)[144]. Милиус изображает его в облике трехглавого змея[145]. В говорится, что он - <триединая, универсальная сущность>, называемая Иеговой[146]. Он божествен и в то же время человечен[147].
Все это указывает на то, что Меркурий соответствует не одному только Христу, но триединому Божеству вообще. В он именуется , что объясняется следующим образом: <Ибо он [Меркурий] есть Альфа и Омега, вездесущий. Философы украсили [его] именем Azoth, от латинян взяв А и ?, от греков ? и ?, от евреев алеф и тау, составив в итоге имя:
z
A ? Azoth>[148].
?
Кажется, яснее и не выразишь этот параллелизм (Между Троицей и Меркурием.). Столь же недвусмысленно анонимный комментатор проводит параллель с Христом–Логосом. Все вещи проистекают от [149], от <ставшего плотию> Слова Творенья, иоаннова Логоса, без которого <ничто не начало быть, что начало быть>. Комментатор говорит следующее: <Таким образом, Слово возрождения незримо присутствует во всем, но это не проявляется в телах элементарных и плотных, если не вернуть их к сущности пятой, иначе говоря, к природе небесной и астральной. Итак, Слово сие есть семя обетования, или небо философов, несчетных звезд светочами лучезарнейшее>[150]. Меркурий есть миром ставший Логос. Приведенное описание может свидетельствовать о его сущностном тождестве с коллективным бессознательным, ибо звездное небо, как я уже пытался показать в своей работе [151], есть, очевидно, визуализация своеобразной природы бессознательного. Поскольку Меркурий очень часто называется , то его <сыновство> как таковое не ставится под вопрос[152]. Значит, он все равно что брат Христу и второй сын Божий, хотя по времени–то должен считаться старшим и потому первородным. Эта идея восходит к воззрениям евхитов, о которых сообщает Михаил Пселл (1050 г.)[153]. Евхиты считали первым сыном Божьим Сатанаила[154], Христа же — только вторым[155]. Вместе с тем Меркурий не просто соперник или двойник Христа (поскольку он <сын>), но и двойник Троицы в целом — поскольку он мыслится как некая хтоническая троица. С этой точки зрения он предстает одной из половин христианского Бога. Половина, конечно, — темная, хтоническая, но вовсе не зло как таковое, поскольку Меркурий зовется <добрым и злым>, <системой высших сил в нижних пределах>. Он наводит на мысль о той двойственной фигуре, что маячит за спинами Христа и дьявола: о загадочном Люцифере, чья <светоносность> так или иначе присуща им обоим. В <Откровении> 22, 16 Иисус говорит о себе: .
В текстах очень часто отмечается одна особенность Меркурия, которая, безусловно, сближает его с божеством, а именно с первобытным богом–творцом: его способность порождать самого себя. В трактате о Меркурии говорится: <Мать родила меня, и сама была мною зачата>[156]. В обличьи дракона, т. е. уробора, он сам себя оплодотворяет, зачинает, рождает, пожирает и умерщвляет и <превозносится самим собою>, как говорит автор <Розария>[157], парафразируя тем самым таинство жертвенной смерти Бога. Здесь, как и в целом ряде сходных случаев, не следует спешить с выводом, что средневековыми алхимиками подобные умозаключения осознавались в той же мере, в какой они, возможно, осознаются нами. Но человек и через него — бессознательное высказывают много такого, что не обязательно должно быть осознанным во всех своих импликациях. И все же, несмотря на эту оговорку, я не хотел бы создавать впечатление, будто алхимики совершенно не осознавали своих мыслительных процессов. Вышеприведенные цитаты прекрасно показывают, сколь мало подобное предположение соответствует действительности. Однако хотя Меркурий и определяется во множестве текстов как trinus et unus, это не мешает ему быть сильнейшим образом причастным кватернарности Камня, которому он, по сути, тождествен. Стало быть, он являет собой ту странную дилемму, которую выражает известная проблема трех и четырех — я имею в виду загадочную аксиому Марии Пророчицы. Наряду с классическим Гермесом–трикефалом был и классический Гермес–тетракефал[158]. Горизонтальный план сабейского храма Меркурия — треугольник, вписанный в квадрат[159]. В схолиях к знак Меркурия — квадрат, который вписан в треугольник, обведенный кругом (символ целостности)[160].

g. ОТНОШЕНИЕ МЕРКУРИЯ К АСТРОЛОГИИ И К УЧЕНИЮ ОБ АРХОНТАХ

Одним из своих корней своеобразная философия Меркурия, несомненно, уходит в древнюю астрологию и производное от нее учение об архонтах и эонах. С соответствующей планетой Меркурия связывает отношение мистического тождества, обусловленное либо глубокой контаминацией, либо неким духовным тождеством. В первом случае ртуть есть просто планета Меркурий, какой она явлена в земле (таким же образом и золото есть просто Солнце в земле)[161]; во втором случае уже <дух> ртути тождествен соответствующему планетному духу. Оба духа по отдельности или как единый дух персонифицировались и призывались на помощь или заклинались магическими средствами служить в качестве паредра (spiritus familiaris). В алхимической традиции указания для процедур такого рода предлагает харранитский трактат Артефия[162]; они согласуются с описаниями инвокаций, упоминаемых Дози и де Геже[163]. Ссылки на подобные процедуры встречаются и в[164]. Параллелью к этому служит рассказ о Демокрите, узнавшем тайну иероглифов от гения планеты Меркурий[165]. Дух Меркурий предстает здесь в роли мистагога, как в или в сновидениях Зосимы. Ту же роль он играет в примечательном видений из , где является в облике Антропоса, увенчанного звездным венцом[166]. Маленькая звездочка под боком у Солнца, он — дитя последнего и Луны[167]. С другой стороны, он — родитель своих родителей, Solis et Lunae[168]; или, что примерно то же самое, <золото получает свои качества от Меркурия>, как замечает в своем трактате Вэй Пу–янь (ок. 142 г. до Р. X.)[169]. (В силу контаминации астрологический миф всегда мыслился также и в химических терминах.) Из–за своей наполовину женской природы Меркурий часто отождествляется с Луной[170] и Венерой[171]. В качестве своей собственной божественной спутницы он легко обращается в богиню любви — точно так же как в качестве Гермеса он итифалличен. Но называли его и[172]. Связь ртути с Луной, т. е. серебром, очевидна. Меркурий как ???????, лучезарная планета, подобно Венере появляющаяся на утреннем или вечернем небосклоне под боком у Солнца, — тоже, как и Венера, ????????, lucifer, Светоносец. Подобно Утренней звезде, только гораздо непосредственнее, он предвещает грядущий рассвет.
Но особенно важно для толкования Меркурия его отношение к Сатурну. Меркурий–старец идентичен Сатурну, и для многих алхимиков, особенно древних, не ртуть, но связанный с Сатурном свинец символизировал первоматерию. В арабском тексте[173] ртуть отождествляется с <водою Луны и Сатурна>. В <Речениях Белина> Сатурн говорит: <Мой дух — вода, возвращающая гибкость окоченевшим членам братьев моих>[174]. Речь идет о <вечной воде>, а это и есть Меркурий. Раймунд Луллий замечает, что <из философского свинца извлекается некое масло золотого цвета>[175]. У Кунрата Меркурий есть <соль> Сатурна[176], или же Сатурн — это просто Меркурий. Сатурн <черпает воду вечную>[177]. Как и Меркурий, Сатурн гермафродит[178]. Сатурн - <старец на горе; в нем природы сочетаются со своим дополнением [четыре первоэлемента], и все это в Сатурне>[179]. То же самое говорится и о Меркурии. Сатурн — отец и исток Меркурия, поэтому последний называется <дитя Сатурново> (Saturnia proles)[180]. Ртуть проистекает из <сердца Сатурна или Сатурном является>[181], а из травы Сатурнии извлекают <светлую воду>, и <нет в мире воды и цветка совершеннее>[182]. Это высказывание сэра Джорджа Рипли, Бридлингтонского каноника, представляет собой замечательную параллель к гностическому учению о Кроносе (Сатурне) как некоей <силе цвета воды (??????????)>, которая все разрушает, ибо <вода есть разрушение>[183].
Как и планетный дух Меркурия, дух Сатурна <весьма пригоден для сего деяния>[184]. Мы знаем, что одна из манифестаций Меркурия в алхимическом процессе превращения — лев, иногда зеленый, иногда красный. Кунрат называет это превращение <выманиванием льва из пещеры горы Сатурновой>[185]. Лев издавна и прежде всего ассоциировался именно с Сатурном[186]. Он - [187] (парафраза — аллегории Христа![188]). Кунрат именует Сатурна <львом зеленым и красным>[189]. В гностицизме Сатурн — верховный архонт, львиноголовый Иалдабаоф, <Дитя хаоса>[190]. Но на алхимическом языке <дитя хаоса> - это Меркурий[191].
Связь и тождество с Сатурном важны потому, что последний — не просто maleficus [злодей], но обиталище самого дьявола. Даже будучи первым архонтом и демиургом, он получил в гностицизме не самую лучшую репутацию. Согласно одному каббалистическому источнику, с ним ассоциировался Вельзевул[192]. В он назван <злым> (malus[193]), и еще Милиус утверждает, что Утренняя звезда (Lucifer) упала бы с неба, когда бы Меркурий очистился[194]. Современная (начало XVII в.) рукописная заметка на полях одного из находящихся в моем распоряжении трактатов поясняет термин sulphur (мужской принцип Меркурия[195]) словом . Если Меркурий и не сам злой дух как таковой, то по крайней мере несет его в себе, т. е. безразличен в моральном отношении, добр и зол, или, по выражению Кунрата, [196] (добр с добрыми, зол со злыми). Но еще точнее сущность его определяется тогда, когда он понимается как процесс, начинающийся злом и кончающийся добром. Одна в литературном отношении довольно жалкая, но колоритная поэма из (1620) следующим образом резюмирует этот процесс:

Младенец я, старик седой, 
<Дракон> - зовет меня иной. 
В темницу ныне заточен, 
Чтоб королем был возрожден.
……………………………………………
Меня меч огненный томит, 
Мне плоть и кости смерть точит.
……………………………………………
Я дух с душой не удержу, 
Зловонным ядом исхожу, 
Что ворон, черен ныне я - 
За грех награда такова. 
Лежу во прахе недвижим: 
Да вспрянет из Троих Един!
Не покидай, душа, меня, 
Чтоб вновь увидел я свет дня, 
И свету из себя явил 
Того, кто мир бы примирил!»[197]

В этой поэме Меркурий описывает свое превращение, которое одновременно означает Мистическое превращение алхимика (artifex)[198], ибо не только фигура, или символ, Меркурия есть проекция коллективного бессознательного, но и то, что с Меркурием происходит. Это, как легко можно вывести из вышеизложенного, проекция индивидуационного процесса, который, будучи естественным психическим процессом, протекает и без участия сознания. Если же сознание все–таки принимает в нем участие, то процесс всегда сопровождается эмоциями, присущими религиозному переживанию или озарению. В опыте подобных переживаний — корень и причина отождествления Меркурия с Премудростью (Sapientia) и св. Духом. Вполне вероятно поэтому, что еретическое течение, начавшееся с евхитов, павликиан, богомилов и катаров и развивавшее учение о Параклете в духе основателя христианства, получило дальнейшее продолжение в алхимии, частью бессознательно, частью в завуалированном виде[199].

h. МЕРКУРИЙ И БОГ ГЕРМЕС

Мы уже столкнулись с рядом алхимических высказываний, которые ясно показывают, что характер классического Гермеса был более чем верно воспроизведен в фигуре Меркурия. Отчасти это бессознательное повторение, отчасти спонтанно воспроизведенное переживание; наконец, это и вполне сознательная сверка с образом языческого бога. Так, Михаил Майер, несомненно, сознательно намекает на ?????? (указующего путь Гермеса), когда говорит, что в своем peregrinatio (мистическом странствии) обрел статую Меркурия, указывающую путь в рай[200]; и он имеет в виду Гермеса–мистагога, когда вкладывает в уста Эритрейской сивиллы такие слова (о Меркурии): <Он сделает тебя свидетелем мистерий Бога (Magnalium Dei) и таинств природы>[201]. И в другом тексте Меркурий как назван источником откровения божественных таинств[202]; в форме золота он понимается как душа арканной субстанции (magnesia)[203] или как оплодотворитель философского древа (arbor sapientiae)[204]. В [205] Меркурий именуется посланцем богов, герменевтом (толкователем) и <Тевтием> (Тотом) египетским. Михаил Майер рискнул даже связать его с Гермесом Киллением, назвав (этим вероломным и чересчур уклончивым аркадским юношей)[206]. В Аркадии имелось святилище Килления — итифаллического Гермеса. В схолиях к <Золотому трактату> Меркурий прямо назван [207]. Слова вполне могли бы относиться и к Эросу. И действительно, в <Химической свадьбе> Христиана Розенкрейца Меркурий предстает в облике Купидона[208], который в наказание за любопытство, проявленное адептом Христианом при посещении Госпожи Венеры, ранит тому руку своей стрелой. Стрела эта - (дротик страсти), атрибут Меркурия[209]. Меркурий - (стрелец), причем такой, который <стреляет без лука> и которого <не сыскать на всей земле>[210]- т. е., очевидно, его следует представлять себе как демона. В Таблице символов[211] Пенота он ассоциируется с нимфами, что наводит на мысль о пастушеском боге Пане. Его сладострастие выявляется на одном рисунке из [212], где он изображен на триумфальной колеснице, запряженной петухом и курицей, а позади него можно видеть пару нагих любовников, слившихся в объятии. В этой связи можно также упомянуть о множестве довольно–таки непристойных изображений coniunctio в старых печатных изданиях, которые зачастую сохранялись именно благодаря этим картинкам, расцениваясь как чисто порнографические. Равным образом к этой сфере ??????? (хтонического Гермеса) относятся встречающиеся в старинных манускриптах изображения экскреторных актов, включая рвоту[213]. Меркурий воплощает то <непрерывное сожительство>[214], которое в наиболее чистом виде представлено в тантристском учении о Шиве и Шакти. Ведь связи греческой и арабской алхимии с Индией вполне вероятны. Райценштайн[215] приводит повесть о Падманабе из турецкой народной книги о сорока визирях, которая может датироваться эпохой Моголов. Уже в первые века нашей эры в южной Месопотамии заметны индийские религиозные влияния, а во II в. до Р. X. в Персии существовали буддийские монастыри. В царском храме Падманабхапуры в Траванкоре (примерно XV в.) я обнаружил два рельефа с изображением совершенно не индийского по виду senex ithyphallicus с крыльями. На одном из изображений он стоит по пояс в чаше Луны. Невольно вспоминается крылатый итифаллический старец, который, по представлениям ипполитовых гностиков, преследует <синюю> (или <на пса похожую>) женщину[216]. Киллений тоже упоминается у Ипполита[217] как тождественный, с одной стороны, Логосу, с другой — злобному Корибанту, фаллосу и демиургическому принципу вообще[218]. Один из аспектов этого темного Меркурия — инцест между матерью и сыном[219]; исторически его можно объяснить влиянием мандаизма, где Набу (Меркурий) и Иштар (Астарта) образуют сизигию. Астарта почиталась как богиня–мать и богиня любви на всем Ближнем Востоке, и повсюду с ее культом был неразрывно связан мотив инцеста. Набу - <мессия лжи>, который наказывается за свою порочность и держится Солнцем в заточении[220]. Итак, не приходится удивляться постоянным напоминаниям наших текстов о том, что Меркурий (обретается в навозной куче), — только к этому добавляется ироническое замечание о <многих, которые рылись в навозных кучах, да так и остались с пустыми руками>[221].
Этого темного Меркурия следует рассматривать как начальное состояние nigredo, причем первоначально преобладающее низшее должно пониматься как символ высшего, а высшее — низшего: (<Начало с концом смыкаются кольцом> - приблизительный перевод немецкой пословицы.). Это уробор, ?? ?? ??? (Единое и Все), соединение противоположностей, осуществляемое в ходе процесса, о котором Пенот говорит следующее:
 
<Меркурий порожден природой как сын природы и плод стихии текучей. Но подобно тому как Сын Человеческий порождается философом и сотворяется плодом Девы, так и он [Меркурий] должен быть возвышен над землей и от всего земного очищен, и тогда он всецело возносится в воздух и духом становится. Так исполняется слово философа: «он восходит от земли к небу и принимает силу Верха и Низа, и сбрасывает нечистую земную природу, и облекается природой небесной»> [222] . 
Поскольку Пенот ссылается здесь на , необходимо отметить, что в одном существенном пункте он отклоняется от духа <Скрижали>. Восхождение Меркурия в его изображении полностью соответствует христианской идее превращения гилического человека в пневматического. В <Скрижали> же говорится: <Он восходит от земли к небу и снова спускается к земле, и воспринимает в себя силу Верхами Низа>[223]. И далее: <Сила его совершенна, когда обращена к земле>. Так что здесь речь не идет об одностороннем восхождении на небо: в противоположность христианскому Спасителю, спускающемуся сверху вниз и оттуда снова возвращающемуся наверх, filius macrocosmi начинает свое поприще внизу, поднимается вверх, затем возвращается, объединив силы Верха и Низа, обратно на землю. Итак, он движется в обратном направлении, являя тем самым природу, которая противоположна природе Христа и гностических спасителей, — хотя, с другой стороны, выказывает определенную близость идее <третьего сыновства> Василида. Меркурий обладает круглой природой уробора, поэтому символом его служит <простой круг> (circulus simplex), причем Меркурий — одновременно и средоточие круга (punctum medii)[224]. Вот почему он может сказать о себе: (Я един, и многие во мне)[225]. В том же трактате говорится, что centrum circuli [центром круга] в человеке является земля, и называется это средоточие <солью>, о которой упоминал Христос[226](<Вы — соль земли>).

i. ДУХ МЕРКУРИЙ КАК АРКАННАЯ СУБСТАНЦИЯ

По общему мнению алхимиков, Меркурий — arcanum[227], prima materia[228], <отец всех металлов>[229], предначальный хаос, райская земля, <материя, над которой природа немного потрудилась, однако оставила несовершенной>[230]. Но он — и ultima materia, конечная цель своего собственного превращения, Камень[231], тинктура, философское золото, карбункул, homo philosophicus, второй Адам, analogia Christi, царь, светоч светочей (свет светов), deus terrestris, даже само Божество или его полноценное соответствие. Здесь мне нет нужды вдаваться в дальнейшие подробности, поскольку синонимы и значения Камня уже обсуждались мной в другом месте.
Но Меркурий — не только низкое начало (первоматерия) и высочайшая цель (Камень); он и расположенный в промежутке процесс и, сверх того, средство его осуществления. Он <начало, середина и конец Деяния>[232]. Вот почему он называется mediator[233], servator и salvator. Он mediator, как и Гермес. Как и , он - (хранитель мира, миродержец). С одной стороны, он (целитель всех несовершенных тел)[234], с другой - (образ воплощения Христова)[235], (единородный) и (единосущный, ?????????, родителю Гермафродиту)[236]; вообще он во всех отношениях представляет собой в макрокосме (природе) то, чем в mundus rationalis божественного откровения является Христос. Но, как показывают слова <свет мой превосходит всякий (иной) свет>[237], притязания Меркурия идут еще дальше, потому и наделили его алхимики качествами Троицы[238] - чтобы не оставить никаких сомнений относительно его полного соответствия Богу. Как известно, дантов Сатана — трикефал, т. е. тройственность в единстве. Он соответствует Богу, но как противоположность. Совсем иной точки зрения на Меркурия придерживались алхимики: они видели в нем божественную эманацию или творение, гармоничные самой сущности Бога, Собственно, тот факт, что они неизменно подчеркивали его способность к самопорождению, самопревращению, самоуничтожению и совокуплению с самим собой, противоречит точке зрения на Меркурия как на существо тварное. Поэтому совершенно логично, что Парацельс и Дорн выдвигают идею о том, что первоматерия есть нечто несотворенное (), т. е. совечный Богу принцип. Это отрицание creatio ex nihilo подкрепляется тем фактом, что когда Бог приступил к творению (Быт. 1), уже имелась tehom — тот самый материнский мир Тиамат, чей сын предстает; перед нами в облике Меркурия[239].

k. РЕЗЮМЕ

[Подытожим разнообразные аспекты Меркурия:] 
 Он состоит из всех мыслимых противоположностей. Таким образом, он есть ярко выраженная двойственность — но постоянно именуется единством, пусть даже его многочисленные внутренние противоположности в любой миг готовы распасться на столь же многочисленные разрозненные и по видимости совершенно самостоятельные фигуры.
 Он и материален, и духовен.
 Он — процесс превращения низшего, материального в высшее, духовное, и наоборот.
 Он — черт, спаситель и психопомп, неуловимый <трикстер>, наконец — отражение Бога в матери–природе.
 Он также — зеркальное отражение мистического переживания алхимика, которое совпадает с opus alchymicum.
 В качестве такого переживания он представляет, с одной стороны, самость, с другой — индивидуационный процесс, а также, в силу неограниченности своих определений, — коллективное бессознательное[240].
Конечно, изготовление золота и химические исследования вообще были важнейшей заботой алхимиков. Но еще более важной, всепоглощающей заботой было даже не <исследование>, а, скорее, переживание бессознательного. То, что эта сторона алхимии - ??????? — так долго не находила понимания, объясняется единственно тем обстоятельством, что ничего не было известно о психологии, а особенно — о надличностном коллективном бессознательном. Пока человек ничего не знает о психической экзистенции, она будет проецироваться, если вообще как–то себя проявит. Так первое знание о душевном законе и строе было обретено на звездном небе; в дальнейшем оно пополнилось за счет незнакомого вещества. От этих двух областей опыта отпочковались науки: астрология стала астрономией, алхимия — химией. С другой стороны, особое соотношение между характером и астрономическим определением времени лишь в самое недавнее время понемногу начало оформляться в нечто похожее на научную эмпирию. Действительно важные психические факты нельзя ни измерить, ни взвесить, ни увидеть в пробирке или под микроскопом. Поэтому они все равно что невидимы, иными словами, должны быть предоставлены людям, имеющим на них внутреннее чутье, так же как цвета следует показывать не слепцам, а зрячим.
Сокровищница проекций, заключенная в алхимии, еще менее известна, если такое вообще возможно. К тому же здесь имеется одно неблагоприятное обстоятельство, делающее более тщательное исследование невероятно трудным. Ведь в отличие от астрологических диспозиций характера — которые, если они негативного плана, самое большее могут быть неприятны отдельному человеку, но зато служат забавой его ближнему, — алхимические проекции представляют коллективные содержания, являющие мучительнейший контраст с нашими в высшей степени рациональными убеждениями и ценностями, или, лучше сказать, связанные с ними неким компенсаторным отношением. Они дают природной душе странно звучащие ответы на последние и важнейшие вопросы, оставленные разумом в стороне. Вопреки всякой вере в прогресс и вожделенное будущее, которое должно вызволить нас из скорбного настоящего, они указывают на нечто первобытное, на ту вечную и по видимости безнадежно статичную круговерть вещей, на фоне которой наш мир, в который мы так искренне верим, предстает фантасмагорической чередой непрерывно меняющихся декораций. Они показывают нам, как спасительную цель нашей активной, вожделеющей жизни, символ неодушевленного Камня, который сам не живет, но просто есть или <становится>, которому жизнь выпадает в неохватной и неизмеримой игре противоположностей. <Душа>, эта пустая абстракция нашего рационального интеллекта, и <дух>, эта плоская метафора нашей худосочной философской диалектики, в алхимической проекции предстают в почти материальной пластичности, как почти осязаемые воздушные тела, и отказываются функционировать в качестве заменяемых компонентов нашего рационального сознания. Тут и приходит конец надеждам построить психологию без души, тут и рассеиваются наши иллюзии, будто бессознательное было открыто только что: в своеобразной форме, конечно, но оно было известно вот уже почти два тысячелетия. Но не будем обманывать самих себя: отделить диспозиции характера от астрономического определения времени мы способны в столь же малой степени, как отделить этого непокорного и неуловимого Меркурия от автономии материи. К проекции всегда пристает нечто от носителя проекции, и даже если мы попытаемся интегрировать в наше сознание все, что признается психическим, и нам это в известной мере удастся, — заодно мы интегрируем и нечто от космоса и его материальности; или, скорее всего, раз космос столь бесконечно огромнее нас, сами будем ассимилированы неорганическим. [241], — восклицает алхимик, но он не знает, сколь бесконечно долго <становится> Камень, т. е. не желает этого знать, потому что как деятельный европеец справедливо полагает, что такое знание его попросту задушит. Всякий, кто всерьез задумается над lumen naturale, которое исходит от проекций алхимии, конечно же, признает правоту автора, говорившего об (длительности нескончаемой медитации), необходимость которой диктуется Деянием. В этих проекциях мы встречаем феноменологию <объективного> духа, истинную матрицу душевной жизни, подходящим символом которой оказывается поэтому материя. Нигде и никогда человек не получал власти над материей без тщательного наблюдения за ее поведением и величайшего внимания к ее законам. Лишь в той мере, в какой он это делал, мог он осуществлять свою власть над ней. Так же обстоит дело и с этим объективным духом, который сегодня мы называем бессознательным: он строптив, как материя, скрытен и неуловим, подобно ей, и подчиняется <законам>, которые настолько нечеловечны или надчеловечны, что большей частью кажутся нам чем–то вроде ( <Преступления против величества человека> (лат.).). Если человек берется за Деяние, то он, по словам алхимиков, повторяет дело божественного Творца. Единоборство с неоформленным, с хаосом мира Тиамат есть на самом деле прапереживание.
В непосредственном опыте психическое предстает нам в <живом> веществе и сливается с ним в единое целое, поэтому Меркурий и называется argentum vivum. Сознательная дискриминация означает и осуществляет хирургическое вмешательство, отделяющее тело от души, и дух Меркурия — от hydrargyrum, как бы вытягивая дух в бутылку, если вспомнить нашу сказку. Но поскольку душа и тело, несмотря на искусственное разделение, едины в таинстве жизни, то spiritus mercurialis, хотя и запертый в бутылку, находится все же у корней дерева как его квинтэссенция и живой нумен. Говоря языком <Упанишад>, он — личный атман дерева. Изолированный в бутылке, он соответствует Я и тем самым прискорбному principium individuationis (Шопенгауэр!), который по индийским воззрениям ведет к иллюзии обособленного существования. Если же Меркурий освобождается из заточения, то принимает характер сверхличностного атмана. Он становится единым spiritus vegetativus всех созданий, hiranyagarbha[242], золотым зародышем, сверхличностной самостью, которую представляет filius macrocosmi, единый Камень мудрых (lapis est unus!). приводит одно изречение [243], в котором заметна попытка сформулировать характер психологического отношения Камня к человеческому сознанию: . (Камень этот под тобой, если речь о повиновении; над тобой, если касаться господства; стало быть, от тебя [зависит] в том, что касается науки; вокруг тебя, если говорить о равных [тебе][244].) Если перенести это изречение на самость, получится следующее: <С одной стороны, самость тебе подчинена, с другой — господствует над тобой. Она зависит от твоих собственных усилий и знания, но выходит за твои пределы, объемля также всех, кто тебе равен или придерживается одинакового с тобой образа мыслей>. Последняя формулировка, очевидно, относится к коллективной природе самости, поскольку самость воплощает собой целостность человеческой личности. По определению, целостность вбирает коллективное бессознательное, которое, как доказывает опыт, повсюду тождественно самому себе[245].
Встреча бедного студента с запертым в бутылку духом Меркурием изображает духовное приключение, выпавшее на долю слепого, непробудившегося человека. Этот же мотив лежит в основе и другой сказки — о свинопасе, взобравшемся на мировое древо[246], и вообще образует лейтмотив алхимии. Ведь означает он не что иное как индивидуационный процесс, который подготавливается в бессознательном и лишь постепенно переходит в сознание. Излюбленный символ этого процесса в алхимии — дерево, arbor philosophica, ведущее свое происхождение от райского древа познания. В Писании, как и в нашей сказке, к познанию подталкивает и подстрекает демонический змий — или злой дух. Имея перед глазами этот библейский образец, мы не должны удивляться тому, что и дух Меркурий обладает многочисленными, мягко выражаясь, связями с темной стороной. Он ведь и сам отчасти — змеевидная демоница, Лилит или Мелюзина, на древе тайной философии. В то же время он не только причастен св. Духу, но, как утверждает алхимия, по сути, ему тождествен. Нам остается лишь смириться с этим шокирующим парадоксом — после всего, что мы выяснили на предшествующих страницах об амбивалентном архетипе духа. Наш Mercurius ambiguus просто подтверждает правило. Во всяком случае, еще неизвестно, что хуже: этот парадокс или своенравная мысль Творца оживить свой мирный, невинный сад присутствием древесного змия, явно скорее опасного, нежели безобидного, который <случайно> оказывается на том самом дереве, где как раз растут яблоки, объявленные <запретным плодом>.
Невозможно отрицать, что сказка, как и алхимия, показывает духа Меркурия преимущественно в невыгодном освещении, и это тем более поразительно, что позитивный аспект Меркурия соотносит его не только со св. Духом, но и — в форме Камня — с Христом, а как <триединство> - вообще со всей св. Троицей. Все выглядит так, как если бы именно эти соотношения заставляли алхимиков всячески подчеркивать темную и сомнительную природу Меркурия, и это обстоятельство решительно подрывает гипотезу о том, что под своим Камнем они подразумевали, собственно, Христа. Если бы все было именно так, то зачем потребовалось бы переименовывать Христа в lapis philosophorum? Самое большее, Камень есть correspondentia, или analogia, Christi в физическом мире. Его символизм, как и символизм Меркурия, составляющего его субстанцию, психологически указывает на самость, и то же самое делает символическая фигура Христа[247]. В сравнении с чистотой и однозначностью символа Христа Меркурий–Камень выказывает себя двусмысленным, темным, парадоксальным и совершенно языческим. Он, следовательно, репрезентирует ту часть психе, которая в любом случае не была оформлена по–христиански и потому никак не может быть выражена символом <Христос>. Напротив, немало в нем такого, что прямо указывает на дьявола, который подчас, как известно, рядится в одежды ангела света. Камень выражает, собственно, ту сторону самости, которая стоит особняком, привязана к природе и неадекватна духу христианства. Он репрезентирует попросту все, что было исключено из христианской модели. Но поскольку исключенное обладает живой действительностью, оно может выразить себя только темной герметической символикой. Парадоксальная сущность Меркурия отражает важный аспект самости, а именно тот факт, что самость представляет собой, по сути, complexio oppositorum, да и не может быть ничем иным, коль скоро она должна означать тотальность. Меркурий как имеет в себе нечто от (потаенного Бога), составляющего существенный аспект психологической самости, которую ничто не может отличить от образа Бога — кроме веры, не подлежащей обсуждению и недоказуемой. Хотя я и подчеркнул то обстоятельство, что Камень есть объемлющий противоположности символ, не следует думать, что он, так сказать, — более совершенный символ самости. Такое предположение определенно оказалось бы неверным, потому что в действительности Камень представляет собой некий образ, форма и содержание которого обусловливаются преимущественно бессознательным. Вот почему он никогда не встречается нам в текстах в готовой и четко определенной форме: мы должны собирать разбросанные тут и там указания на различные арканные субстанции, на Меркурия, процесс превращения и его конечный продукт. Хотя почти всюду Камень в той или иной форме является предметом обсуждения, действительный consensus omnium относительно его облика отсутствует. Почти каждый автор пользуется своими собственными, особыми аллегориями, синонимами и метафорами. Это обстоятельство позволяет ясно увидеть, что Камень, хотя и был, конечно, объектом всеобщего эксперимента, в еще большей степени представлял собой порождение бессознательного, которое, спорадически переступая границы субъективности, произвело в результате некое расплывчатое всеобщее понятие lapis philosophorum.
Против этой фигуры, вечно таящейся в полутьме более или менее эзотерических учений, на стороне сознания стоит резко очерченный догматом <Сын Человеческий> и salvator mundi, Христос, этот sol novus, рядом с которым блекнут меньшие звезды. Он есть исповедание дневного света сознания и как таковой имеет троическую природу. Во всех отношениях фигура Христа обрисована столь ясно и определенно, что все иное кажется — чем дальше от нее, тем больше — по возрастающей, не только неполноценным, но и отверженным. К этому следствию подводит не учение самого Христа, но учение о нем, в особенности же та кристальная чистота, которой догмат наделил его фигуру. В результате возникает напряжение между противоположностями, какого еще не знала священная история начиная с самого первого дня творения: напряжение между Христом и Антихристом (сатаной, падшим ангелом). Еще во времена Иова мы застаем сатану среди сынов Божьих. <И был день, когда пришли сыны Божий, — говорится в Иов 1, 6, — предстать пред Господа; между ними пришел и сатана>. Эта картина сбора небесного семейства не дает еще никакого повода заподозрить в будущем что–либо подобное новозаветному ?????, ?????? (Vade, Satana)[248], или дракону, скованному в преисподней на тысячу лет[249]. Создается впечатление, что непомерное изобилие света на одной стороне породило столь же непомерно черную темень на другой. Можно также представить, что при необычайно широком распространении черной субстанции существо кажется практически немыслимым. Любовная вера в подобное существо, естественно, не может не побудить верующего очистить от черной грязи собственный дом. Но эту грязь нужно куда–то выкидывать, и помойка, где бы она ни находилась, будет отравлять своим зловонием даже самый здоровый воздух и самую прекрасную природу.
Равновесие первобытного мира нарушается. Разумеется, у меня и в мыслях не было выдавать подобную констатацию критически–порицающим тоном. Я слишком глубоко убежден не только в неумолимой логике, но и в целесообразности такого развития. Более глубокое разделение противоположностей равнозначно более острой дискриминации, а последняя представляет собой conditio sine qua поп любого расширения или интенсификации сознания. Прогрессирующая дифференциация сознания есть важнейшая из задач, стоящих перед человеческой биологией, и соответственно награды за ее решение — самые высокие: приумножение вида, расширение его ареала и раскрытие потенциала его возможностей (Machtentfaltung). Вот почему сознание по своим эффектам с филогенетической точки зрения сопоставит мо с такими достижениями, как дыхание через легкие, или теплокровие. Но увеличение ясности сознания ? необходимостью влечет за собой затемнение менее ясных элементов психе, обладающих меньшей способностью становиться осознанными, и рано или поздно в психической системе пролегает трещина разлада, которая, впрочем, поначалу не признается за таковую и потому проецируется, т. е. проявляется в мировоззренческой проекции, а именно в форме раскола между силами света и силами тьмы. Возможность этой проекции обеспечивается наличием в любую эпоху многочисленных архаических следов изначальных демонов света и тьмы. Поэтому кажется вероятным, что напряжение между противоположностями в христианстве в еще не до конца выясненной степени представляет собой наследие старинного персидского дуализма, хотя и не тождественно ему.
Не может быть никаких сомнений в том, что развитие христианства приводит к моральным последствиям, которые являют собой весьма значительный прогресс по сравнению с архаической израильской религией закона. Христианство синоптических Евангелий означает прежде всего разбирательство со спорными вопросами внутри иудаизма, которое мы с полным правом можем сопоставить с гораздо более ранней по времени буддистской реформацией индуистского политеизма. С психологической точки зрения, обе реформации имели следствием мощное усиление сознания. Это с особой ясностью демонстрирует майевтический метод Шакьямуни. Но и <логии Иисуса> позволяют ясно распознать ту же тенденцию, даже если не принимать в расчет как апокрифическую наиболее четкую формулировку такого рода — логию [из Codex Bezae] к Лк. 6, 4: <Человек! если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон>[250]. Во всяком случае, притча о неверном домоправителе (Лк. 16) в число апокрифов не попала — хотя там она выглядела бы на своем месте.
Трещина в метафизическом мире медленно доходит до сознания, представая как раскол в самой человеческой душе, и борьба между светом и тьмой смещается на внутренний театр военных действий. Это перемещение не вполне самоочевидно, и потому Игнатий Лойола посчитал нужным открыть эту борьбу нашему внутреннему взору посредством особых и весьма сильнодействующих [251]. По вполне понятным причинам эти усилия имели лишь очень ограниченную сферу приложения. И вот, странным образом, к концу XIX в. потребовалось вмешательство врачей, чтобы снова привести в движение застопорившийся было процесс осознанивания. Подойдя к проблеме с естественнонаучных позиций и совершенно не имея в виду каких бы то ни было религиозных целей, Фрейд сорвал покров, наброшенный просвещенческим оптимизмом на бездонный мрак человеческой природы, и с тех пор психотерапия в той или иной форме не покладая рук трудится над разоблачением обширной области тьмы, которую сам я назвал <тенью> человека. Но и эта попытка едва ли удалась: современная наука сумела раскрыть глаза лишь очень немногим. Зато исторические события нашего времени запечатлели картину психической реальности человека несмываемыми красками — огнем и кровью. Наглядный урок для человека, которого ему никогда не забыть, если — и это еще большой вопрос — он уже сегодня обладает достаточной сознательностью, чтобы поспевать за бешеным темпом дьявола внутри себя самого — или чтобы отказаться давать волю своим творческим способностям, покуда они расточаются на созидание орудий материальной власти. К сожалению, все предпринимаемые в этом направлении попытки выглядят бескровными утопиями.
Фигура Христа–Логоса подняла anima rationalis в человеке до высокой степени значимости, которая не вызывает никаких нареканий, пока душа эта знает свое место под ??????, Господом духов, и ему подчинена. Но <разум> освободился и себя самого объявил господином. Однажды, в предзнаменование грядущих событий, он был возведен на трон в Нотр–Дам под именем Deesse Raison ( Богини Разум (фр.).). Наше сознание не удерживается больше в священном участке (temenos) внемирских, эсхатологических образов. Оно сумело вырваться оттуда благодаря некоей силе, но сила эта не притекла к нему свыше, не была lumen de lumine, но воздвиглась вместе с чудовищным напором мрака, чья мощь увеличивалась по мере того как сознание, отрешаясь от мрака, поднималось все выше к свету. В соответствии с господствующим во всей природе принципом комплементарности всякое психическое развитие — неважно, индивидуальное или коллективное, — имеет некий оптимум, который в случае своего превышения порождает энантиодромию, т. е. превращается в свою противоположность. Компенсаторные тенденции, исходящие от бессознательного, делаются заметными уже во время подъема к критической высоте, но совершенно вытесняются, если сознание не сворачивает с избранного пути. Рождающиеся во мраке порывы неизбежно представляются дьявольским обманом и предательством идеала одухотворения. Разум не может не проклинать как неразумное все, что ему противостоит или отклоняется от его <законов>. Мораль не может, вопреки всем контраргументам, позволить себе никакой способности к изменению, ибо все, что с нею не согласуется, неизбежно оказывается аморальным и потому должно подавляться. Нетрудно представить себе, какая уйма энергии утекает при таком господстве сознания в бессознательное.
Медленно и нерешительно, словно во сне, столетия интроспективных раздумий выкристаллизовали фигуру Меркурия, создав тем самым символ, который по всем правилам психологической науки связывается с образом Христа компенсаторным отношением. Он не призван занять его место; и он ему не тождествен, иначе действительно мог бы его заменить. Своим существованием он обязан закону комплементарности, а его цель — посредством тончайшей компенсаторной настройки на образ Христа перекинуть мостик над бездной, разделяющей два душевных мира. Тот факт, что в <Фаусте> компенсаторной фигурой предстает не хитроумный посланец богов, которого мы почти должны были бы ожидать в этой роли, учитывая известное предрасположение автора к античности, но некий familiaris, поднявшийся из выгребных ям средневекового колдовства, как показывает само его имя (<Мефистофель> - от mephitis, <вредное испарение> (лат.).), — факт этот доказывает, если он вообще может что–либо доказать, закоренелую <христианскость> гетевского сознания. Христианскому сознанию темный <другой> всегда и повсюду видится дьяволом. Как показано выше, Меркурий избегает опасности сделаться объектом этого предубеждения — но лишь на волосок, и избегает он ее благодаря тому обстоятельству, что почитает недостойной себя оппозицию a tout prix. Магия его имени позволяет ему, вопреки всей его двойственности и двусмысленности, удерживаться вне раскола, ибо как античный языческий бог он сохраняет еще природную неразделенность, которой не в силах повредить никакие логические или моральные противоречия. Это придает ему неуязвимость и неразложимость — как раз те качества, в которых столь настоятельно нуждается человек, чтобы исцелить раскол внутри себя самого.
Если составить синоптический обзор всех описаний и изображений алхимического Меркурия, то мы получим поразительную параллель к происходящим из иных источников символам самости, на что я уже указывал. Едва ли можно уклониться от вывода, что Меркурий–Камень есть символическое выражение того психологического комплекса, который я определил как самость. Равным образом и по тем же самым причинам как символ самости должна рассматриваться и фигура Христа. Но это ведет к неразрешимому по видимости противоречию, ибо поначалу трудно себе представить, каким способом бессознательному удается создать два совершенно разных образа из одного и того же содержания, которому к тому же полагается иметь характер тотальности. Конечно, столетия духовной работы над этими фигурами не прошли бесследно, и мы могли бы склониться к предположению, что обе они были в значительной степени антропоморфизированы в процессе ассимиляции. Поэтому для тех, кто считает две эти фигуры изобретением рассудка, противоречие быстро разрешается, оказываясь просто отражением субъективного психического состояния: двойственность фигур в таком случае передает двойственность человека и его тени.
Это очень простое и очевидное решение, к несчастью, основывается на не выдерживающих критики предпосылках. Фигуры Христа и дьявола основаны на архетипических образцах: как следствие, они никогда и никем не изобретались — они переживались. Они существовали прежде всякого знания о них[252], и рассудку не остается ничего иного, кроме как усвоить их и, если возможно, инкорпорировать в свое мировосприятие. Лишь поверхностное умничанье может упустить из виду этот фундаментальный факт. Мы фактически сталкиваемся с двумя разными образами самости, которые, по всей вероятности, представляли собой диаду уже в своей первоначальной форме. Двойственность эта не изобретается, но является автономным феноменом.
Поскольку мы, естественно, мыслим с позиций сознания, мы неизбежно приходим к выводу, что единственная причина этой двойственности — раскол между сознанием и бессознательным. Но опыт доказывает существование предсознательной психической активности и соответствующих автономных факторов — архетипов. Если мы можем заставить себя признать тот факт, что <голоса> и бредовые идеи душевнобольного автономны, что фобии и навязчивые состояния невротика не подчиняются его рассудку и воле и что Я не может стряпать сны по собственному произволу, но лишь видит во сне то, что должно видеть, тогда мы сумеем понять и то, что сначала были боги, а уж затем возникла теология. Конечно же, мы должны сделать еще один шаг и принять на веру, что сначала были две фигуры, одна светлая, другая сумеречная, и лишь позднее — свет сознания, отрешившийся от ночи с ее неверным звездным мерцанием.
Итак, если Христос и это темное природное божество суть доступные непосредственному опыту автономные образы, то мы вынуждены перевернуть наш рационалистический причинный ряд и вместо того чтобы выводить эти фигуры из наших психических предпосылок — вывести наши психические предпосылки из этих фигур. Конечно, это означает требовать от современного разума слишком многого, что, впрочем, ничуть не нарушает стройности нашей гипотезы. С этих позиций Христос предстает архетипом сознания, Меркурий — бессознательного. В качестве Купидона и Килления он искушает нас, подстрекая к экспансии в пространстве чувственного мира; он — и ранней весны, морочащий и обманывающий бог, о котором по праву сказано: [253]. Он одновременно Гермес Хтоний и Эрос, но по завершении пути земного из него исходит , , ведь Камень — не что иное как состоящая из одного света фигура, которая окутана материей[254]. Именно это имеет в виду Августин, когда цитирует 1 Фес. 5, 5: , и различает два рода познания, и ; первое соответствует , второе - [255]. Если подставить вместо сознание, то мысль Августина следовало бы понимать в том смысле, что только–человеческое, естественное сознание темнеет или смеркается, как может смеркаться под вечер. Но подобно тому как вечер сменяется утром, так и из тьмы возникает новый свет, Stella matutina, которая одновременно — вечерняя и утренняя звезда, lucifer, Светоносец.
Меркурий вовсе не христианский дьявол — последний, уж если на то пошло, возник в результате <дьяволизации> Люцифера, иначе говоря, Меркурия. Меркурий есть затемнение изначальной фигуры Светоносца, а последний сам никогда не бывает светом: он - ????????, несущий lumen naturae, свет луны и звезд, затмеваемый новым рассветом, о котором Августин говорит, что он никогда уже не вернется к ночи, если Создатель не будет оставлен любовью создания. Но и это входит в закон смены дня и ночи. Гёльдерлин говорит:

…позорно
Нам сила сердце рвет из груди; 
Всяк небожитель требует жертвы. 
Если одну не принес ты - 
После добра уж не жди[256].

Когда все видимые светочи угасли, обретается, по словам мудрого Яджнявалкьи, свет самости: <Что тогда свет человека? Сам он (atman) служит себе светом. Ибо при свете самости (души) человек отдыхает, выходит, делает свою работу и возвращается домой>[257]. Вот и у Августина первый день творения начинается с (самопознания)[258], под которым, если понимать правильно, подразумевается познание не Я, но самости, этого объективного феномена, чьим субъектом выступает Я[259]. Затем, в соответствии с порядком остальных дней творения согласно Книге Бытия, следует познание тверди небесной, земли, моря, растений, звезд, животных водной и воздушной стихий, наконец, тех, кто обитает на суше, и , самого человека — на шестой день. Cognitio matutina есть самопознание, тогда как cognitio vespertina — это cognitio hominis[260]. Как описывает Августин, cognitio matutina постепенно стареет, все больше разбрасываясь и теряясь в <десятке тысяч вещей>, под конец достигая и человека — хотя можно было бы предположить, что это уже случилось при самопознании. Но если бы это действительно было так, тогда августиновская парабола утратила бы смысл, противореча самой себе. Нельзя приписывать столь гениальному человеку столь явный промах. В действительности он хотел сказать, что самопознание есть [261], утренний свет, явленный после ночи, которую сознание проспало, окутанное тьмой бессознательного. Но явившееся с первым светом знание неизбежно в конечном счете становится scientia hominis, знанием человека, который спрашивает себя: <Кто же знает и понимает все? Да ведь это я!> И это означает наступление темноты[262], из которой рождается седьмой день, день покоя и отдыха: [263]. Стало быть, суббота — это день, в который человек возвращается к Богу и снова восприемлет свет cognitio matutina. Этот день не знает вечера[264]. С точки зрения истории символов, может оказаться важным то обстоятельство, что Августин имел в виду языческие названия дней недели. Сгущающаяся тьма достигает наибольшей интенсивности на 5/6–й день, dies Veneris, и внезапно становится Люцифером, <светоносной>, в день старца Сатурна. Dies Saturni предвещает грядущий свет, который в полную силу засияет в воскресенье. Как показано выше, Меркурий близко связан не только с Венерой, но и прежде всего с Сатурном: как Меркурий он iuvenis, как Сатурн — senex.
Мне кажется, что отец Церкви, о котором мы говорим, догадывался об одной глубокой истине — что всякая духовная истина постепенно овеществляется и превращается в материю или орудие в человеческих руках. Как следствие, человек едва ли может удержаться от того, чтобы увидеть в себе познающего, даже творца с поистине безграничными возможностями. Алхимик, по сути, — человек именно такого склада, но в значительно меньшей степени, нежели современный человек. Алхимик еще мог молиться: [265]. Современный человек затемнен уже до такой степени, что кроме света его разума ничто больше не озаряет его мира. [266]. Вот, наверное, почему с нашей хваленой культурой происходят такие удивительные вещи, уже куда больше похожие на всемировой закат, чем на обычные вечерние сумерки. Меркурий, бог двусмысленный, приходит на помощь в виде lumen naturae, как servator и salvator, лишь тем, чей разум устремлен к высочайшему свету, когда–либо воспринятому человечеством, и кто не доверяет, забыв об этом свете, исключительно своему cognitio vespertina. Ведь если забыть о нем, тогда lumen naturae превращается в обманчивый свет блуждающих огней, а психопомп — в дьявольского искусителя. Люцифер, который мог бы нести свет, становится духом лжи, а последний в наше время, поддержанный прессой и радио, справляет неслыханные оргии, увлекая к погибели бесчисленные миллионы людей.
Гермес — бог воров и мошенников, но и бог откровения, давший свое имя целому направлению античной философии — герметическому. Психологическим моментом высочайшей значимости представляется в исторической ретроспективе предложение гуманиста Патрици папе Григорию XIV поставить в церковном учении на место Аристотеля герметическую философию. В то мгновение соприкоснулись два мира, которым в будущем — бог знает, после каких еще событий! — суждено объединиться. В то время это, очевидно, было невозможно. Прежде чем объединение может быть хоть как–то налажено, необходимо дальнейшее психологическое развитие как религиозных, так и научных воззрений.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Ниже я предлагаю лишь общий обзор понятия Меркурия в алхимии, а отнюдь не исчерпывающее изложение Соответственно приводимые материалы следует рассматривать только как примеры, не притязающие на полный охват данной темы
[2] [№ 167: «Дух в бутылке»(Пересказ).]
[3] Об одушевлении деревьев см.: Frazer, The Magic Art II, ch. 9. Деревья считались также местом, где обретаются духи мертвых, или отождествлялись с жизнью новорожденного (1. с., I, р. 184).
[4] См. в: Psychologie und Alchemie, \. Наиболее известный тип — райское древо.
[5] Mutus liber (1677). Титульный лист ангел с трубой пробуждает спящего. — Michelspacher, Cabala, speculum artis et naturae (1616) [Psychologie und Alchemie, Abb. 93): На переднем плане, перед горой, на которой высится храм адептов, стоит человек с завязанными глазами, позади него другой человек преследует лису, которая исчезает в норе, прорытой в склоне горы. <Животное–помощник> показывает путь к храму. Лиса или заяц — это <ускользающий> Меркурий в роли вожатого (ofitfya;).
[6] Подробный материал о символе дерева см. в моей статье Der philosophische Baum.
[7] Этот мотив использовался уже гностиками. См. Hippolytus, Etenchos, V, 9, 15, p. 101, где говорится, что многоименное и тысячеглазое <Слово Божье> <сокрыто в корне Всего>.
[8] Ср Psychologic and Alchemie, ZweiterTeil 9 Theatr chem. (1613) IV, p. 568. _
[9] Theatr chem. (1613) IV, p.568.
[10] I. с., р. 543: <[Christus] qui est arbor vitae et spirituals ac corporalis> […который есть древо жизни как духовной, так и телесной].
[11] Kruger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit, p. 207.
[12] В Меркурий говорит даже: [Из меня делается тот хлеб, из которого происходит весь мир, и создается круг земной из моего сострадания, и его не убудет, ибо это Дар Божий]. (Allegoriae sapientum supra librum Turbae, Distinctio XXVIII в Theatr. chem., 1622, V, p. 97 f.)
[13] Ср. учение о [изначальном состоянии справедливости] и [состоянии нетронутого естества].
[14] Ср. Опер. 20, 3: <…et signavit super Шит> [и положил над ним печать].
[15] . [А пятое — связь любви с согласием / Меж горней сферой и твоим деянием.) (Norton, Ordinall of Alchemy в: Theatr. chem. Britannicum CD VI, p. 92.)
[16] Это древнее алхимическое воззрение.
[17] Dialogus miraculorum, Dist. I, ср. 32.
[18] Откр. 21, 21 [<…aurum mundum tamquam vitrum perlucidum>. — (Улицы города -) чистое золото, как прозрачное стекло ]
[19] В облике Лилит или Мелюзины Меркурий показан на дереве в . К этому же контексту относится гамадриада в толковании , изложенном мной в статье Das Ratsel von Bologna в: Festschrift fur Dr. Albert Oeri 1945.
[20] In the Shadow of the Bush, p. 31 f.
[21] Откр. 20, 1–3.
[22] [Кому хоть однажды сие удастся - / Нужды нет за дело в другой раз браться]. (Norton, Ordinal!, ср. IV, 1. с., р. 48.)
[23] У Олимпиодора (Berthelot, Alch, grecs, II, iv, 43, p. 95/104)
[24] Ср. занятный Dialogus Mercurii, alchymistae et naturae (Theatr. chem 1613, IV, p. 509 ff.)
[25] [Von den Steinen, Unter den Naturvolkem Zentralbrasiliens, p. 352 f. и 512.]
[26] См.: Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie 1/3, p. 336 ff Эта Философия, по характеру несомненно алхимическая, относится к сравнительно поздним (средневековым) <Упапуранам> в частности, к <Махесва–пуране>, а следовательно — к учению, которое главным образом вращалось вокруг фигуры Шивы. Parada (дарящая другим берегом) означает ртуть
[27] Or ???? (вода) и ??????? (серебро).
[28] Например, у Hoghelande, De alchemiae difficultatibus (Theatr. chem., 1602, I, p. 181).
[29] Aquarium sapientum в: Musaeum hermeticum, p. 84 и 93.
[30] 1. с. Отсюда также lac virginis, nivis, terra alba foliata, magnesia, etc. [млеко левы, снег, белолистная земля, магнезия).
[31] Hoghelande, 1. с., р. 181.
[32] Mylius, Philosophia reformata, p. 176.
[33] Например, Novum lumen в: Mus. herm., p. 581; Tractates aureus, 1. c., p. 34; Gloria mundi, I c., p. 250; Khunrath, Von hylealischen Chaos, p. 214, etc.
[34] Rosarium philosophorum в: Arris auriferae II, p. 376.
[35] Tractatus aureus в: Mus. hem., p. 39.
[36] Mylius, 1. c., p. 31.
[37] Gloria mundi, 1. c., p. 244.
[38] (Aurora consurgens II к Art. aurif. I, p. 189). В этом тексте можно найти замечание, что вода — это огонь (I. с., р. 212).
[39] Berthelot, Alch. grecs, IV, vii, 2, p. 276/265.
[40] Basilius Valentinus, Practica в: Mus. herm., p. 404; Philaletha, Metallorum metamorphosis, 1. c., p. 771; Introitus apertus, 1. c., p. 654.
[41] Aurora consurgens II в: Art. aurif. I, p. 212; Dorneus, Congeries Paracelsicae в: Theatr. chem. (1602) I, p. 578; Mylius, Phil ref., p. 245, etc.
[42] Via veritatis в: Mus. herm., p. 200.
[43] Tractatus aureus в: Mus. herm., p. 39.
[44] Aquarium sapientum, 1. c., p. 91.
[45] 1. c., p. 90.
[46] <…nullus est ignis in toto opere nisi Mercurius> (Fons chemicae philosophiae в: Mus. herm., p. 803).
[47] <…ignis… invisibilis, secreto agens> (Philaletha, Metall. metamorph. в: Mus. herm., p. 766)
[48] [На полюсе Сердце Меркурия, который подобен Огню, где место отдохновения Господа его, плывущего по сему морю великому] (Introitus apertus к Mus. herm., p. 655). Признаться, довольно темная символика!
[49] <…universalis ас scintillans Luminis naturae Ignis est, qui Coelestem Spintum in se habet> (Aquarium sap. в: Mus. herm., p. 84).
[50] Я не касаюсь здесь неисследимого Существа как такового, речь идет о чисто психологическом разъяснении, затрагивающем только человеческие воззрения и высказывания.
[51] Rosarium novum otympicum, I, p. 71. Это [1. c.J. Ср. <Парацельс как духовное явление>.
[52] < ignis infernalis, secretus . mundi miraculum, virtutum superiorum in inferioribus systema> (Introitus ар в. Mus. herm., p. 654.)
[53] <…in quo (igne) Deus ardet amore divino>. (Gloria mundi, 1. c., p. 246.)
[54] [Ведь он сам огонь одолевает, и огнем не одолевается, но как друг отдыхает в нем, ему радуясь]. (Geber, Summa perfectionis, ср. LXIII, в: De alchemia, p. 139)
[55] О символике саламандра см.: Anieta Jaffe, Bilder und Symbole aus ? T. A. Hoffmanns Marchen «Der Goldne Торf», особенно р. 542 ff.
[56] Это свойство Меркурия отмечается в Aurora consurgens II в An aurif I, p 190 (На пятом месяце он отверзает [у зародыша) ноздри)
[57] Ros phil в Art aurif II, p 252 и 271
[58] De alch diff в Theatr chem (1602) I, p 183
[59] XVI в British Museum, MS Additional 10302
[60] Ripley, Opera, p 35
[61] Tractatus aureus в Mus herm , p 39
[62] Ros phil в Art aurif II, p 282 f
[63] Basilius Valentinus, Practica в Mus herm , p 404
[64] Introitus ap , I c , p 654
[65] Ros phil в Art aurif II, p 252
[66] XVI в (Additio в Theatr chem , 1602, I, p 681 )
[67] р.183
[68] р.19 и 308 [передано по смыслу]
[69] Tractatus aureus в Mus. hеrm , р 39
[70] Например, Mylius, Phil ref, p 308 <[Mercurius est] spiritus et anima corporis> [передано по смыслу] To же у Лаврентия Вентуры ?? Theatr chem (1602) II, р 332, и в Tractatus Micreris в Theatr chem (1622) V, р 104
[71] Aegidius de Vadis, Diatogus inter naturam et filium philosophiae в Theatr chem (1602) II, p 119
[72] Philaletha, Metall metamorph в Mus herm, p 766
[73] Abraham Eleazar, Uraltes chymisches Werk, p 29 ff Пифон есть <жизнь всех вещей> (р 34)
[74] Happelius, Aphorismi Basiliani в Theatr chem (1613) IV, p 368, 3
[75] Verus Hermes (1620)
[76] Aquanum sap в Mus herm , p 85
[77] Steebus, Coelum Sephirothicum, p 33
[78] 1. c., p.39.
[79] Happelius, 1. c., p.368, 2.
[80] Например, у Джабира в: Berthelot, La Chimie аи moyen age III, p. 169 [текст: ame вместо esprit]; Ros. phil. в: Art. aurif. II, p. 339; Hoghelande, De alch. dig. в: Theatr. chem. (1602) I, p. 153 и 183.
[81] Phttosophia chemica в: Theatr. chem. (1602) II, p. 139.
[82] Tractafus aureus в: Mus. herm., p. 11. Зд. цит. по Базилию Валентину.
[83] Steebus, 1. с., р. 137.
[84] Theatr. chem. (1602) II, p. 263.
[85] 1. с. (1622) V, p. 145.
[86] Berthelot, Alch. grecs, III, vi, 5, p. 129/121.
[87] 1. c., xxvi, 5, p. 194/190.
[88] с ,IV, vii, 2, р. 276/265.
[89] I c., I, хiii, 3, р. 29/32
[90] Berthelot, Chimie au moyen age III, p. 63.
[91] [Денъ пятый.]
[92] Congeries Paracelsicae chemicae в Theatr chem (1602) I, p 533
[93] Aegidius de Vadis, Dialogus в Theatr chem (1602) II, p 118
[94] Например, Aquarium sap в Mus hem , p 84, Bernardus Trevisanus, De alchemia в Theatr chem (1602) I, p 787, Mylius, Phil ref, p 176, etc
[95] Aurelia occulta в Theatr chem (1613) IV, p 574
[96] В Mus herm , p 788
[97] Brevis manuductio в Mus herm , p 788
[98] Mylius, Phil ref, p 18, и Exercitationes in Turbam в Art aurif I, p 159 и 161
[99] Dorneus, Duellum animi cum corpore в Theatr chem (1602) 1, p 475
[100] Aquanum sap в Mus herm , p 111
[101] Flamellus, Summarium philosophicum в Mus herm , p 172 f
[102] Cp видение змея у Игнатия Лойолы и мотив многоглазости, разобранный мною в статье Der Geist der Psychologie
[103] Tractatus aureus в Mus herm , p 25
[104] Consilium coiugii в Ars chem (XII–XIV вв.?, ed. 1566), p 59
[105] Ros phil в Art aurif II, p 208
[106] Khunrath, Von hyl Chaos, p 218
[107] Theatr chem (1613) IV, p 569
[108] Я читаю «vi» вместо «vim» подлинника
[109] «…nihil omnino existens» Этот парадокс напоминает индийское понятие asat (несуществующего) Cp Khandogya–Upamshad (Sacred Books of the East I, р. 54 и 93)
[110] Art. aurif. II, p. 239 и 249.
[111] Introitus ар. к Mus. herm., р. 653.
[112] Gloria mundi, 1. с., р. 250.
[113] Aurora consurgens l, ср. XII, Parabola VII [hg. Marie–Louise von Franz).
[114] Rulandus, Lex alch., p. 47.
[115] De genealogia mineralium в: Theatr. chem. (1602) I, p. 578.
[116] Von hyl. Chaos, p. 62.
[117] Phil, re/., p. 19.
[118] Happelius, 1. c., p. 368.
[119] Mylius, 1. c., p. 5
[120] Квинтэссенция = Небу. Rupescissa, La Vertu et la propriete de la quinte essence, p. 15. <Руда философов> станет подобна <небу>, говорится в Tractates Micreris в: Theatr. chem. (1622) V, p. 112.
[121] Khunrath, Von hyl. Chaos, p. 195.
[122] Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa I, p. 478 b.
[123] Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testaments II, 4. Esra 13, 25 и 51, p. 396 и 397.
[124] Trismosin в: Aureum vellus, Die vierte Gleichnis, p. 23.
[125] Rulandus, Lex alch., p. 47.
[126] Например, Dee, Monas hieroglyphica в: Theatr. chem. (1602) II, p. 222, и Ros. phil. в: Art. aurif. II, p. 309.
[127] Eleazar, Uraltes chymisches Werk, p. 51. Adam Cadmon означает <Прачеловек>. [См.: Mysterium coniunctionis, V.]
[128] См.: Парацельс как духовное явление, а также Psychologie und Alchemie, Sachregister s. v.
[129] Гайомарт тоже, как и Меркурий, является родом растительного нумена, и, подобно Меркурию, оплодотворяет свою мать — землю. На том месте, где оборвалась его жизнь, почва превратилась в золото, а там, гае Разложились части его тела, возникли различные металлы. См.: Christensen, Les Types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, p. 26 и 29.
[130] у Валентина в: Practica (Mus. herm., p. 425). Vena Hermes, p.15, 16. Здесь Меркурий называется также гностическим именем «Отец–Мать».
[131] De arte chimica в: Art. aurif. I, p. 582. в Introitus op. (Mus. herm., p. 658 и 655), etc.
[132] Ср. с. 44 cл. настоящей статьи.
[133] Ad Sarratantam episcopum в: Art. aurif. I, p. 310. Так здесь назван идентичный Меркурию Камень. Контекст не позволяет прочесть . Следующие чуть ниже слова [рождается он меж двумя горами] отсылают к Tractatus Aristotelis (Theatr. cfiem., 1622, V, p. 880 ff.), где описывается акт дефекации. [Ср. <Парацельс как духовное явление>, Par. 182, прим. 139.) Ср. соответствующую иллюстрацию к Aurora consurgens II в Cod. Rhenovacensis.
[134] Гл. XXVII. Reitzenstein und Schaeder, Studien turn antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, p. 119.
[135] Ros. phil. в: Art. aurif. II, p. 253.
[136] Berthelot, Alch. grecs, III, vi, 18, p. 136/132 f. <Единство состава [производит] неделимую триаду, и составленная триада [производит] распадающуюся триаду, и творит космос через промышление [???????] первосотворенной причины и демиурга творения, отчего тот называется также Триждывеличайшим, ибо он триадически узрел сотворенное и творящее>.
[137] Reitzenstein, Hellenistische Mysterienreligionen, p. 14.
[138] Reinach, Cultes, mythes et religions III, p. 160 f.
[139] Schweitzer, Herakles, p. 84 ff.
[140] De natura deorum, 3, 21, 53.
[141] Есть также Zeus triops [трехликий Зевс].
[142] Roscher, Lexicon der griech. und rom. Mythologie V, Kol. 1208 und 1209.
[143] Von hyl. Chaos, Biij v° и р. 199.
[144] 1. c., p. 203.
[145] Phil, ref., p. 96.
[146] Это своеобразное обозначение относится к демиургу, сатурническому Иалдабаофу, который ассоциировался с <богом иудеев>.
[147] In: Mus. hem., p. 112.
[148] Theatr. сhет. (1613) IV, p. 575.
[149] [неба философского, бесчисленным звезд множеством чудесно изукрашенного] 1. с., р. 696.
[150] <…sic omnibus rebus Verbum regenerationis invisibliter quidem inhaeret; quod tamen in elementaribus et crassis corporibus non manifestatur, nisi reducantur in essentiam quintam sive naturam coelestem et astralem. Hoc itaque regenerationis verbum, est istud promissionis, sive coelum Philosophorum, infinitis astrorum luminibus nitidissimum> (Tract, aureus cum scholiis в Theatr. chem. 1613, IV, p. 697).
[151] См. Библиографию. [Юнг отсылает читателя к своей работе, впервые изданной под названием (1947), а затем, в переработанном виде, публиковавшейся под названием (Ges. Werke, Bd. 8). — Ред.]
[152] См., например, Ros. phil, в: Art. aurif. II, p. 248: <…filius… colons coelici> [сын цвета небесного] (цит. по Secretum Али); Khunrath, Von hyl. Chaos: , passim; , p. 59. Penotus, De medicamentis chtemicis в: Theatr. chem. (1602) I, p. 681: <…filius hominis fructus et virginis> [сын человеческий и плод девы].
[153] De daemonibus (пер. Марсилио Фичино), fol. № V.vo.
[154] См. сообщение о богомилах в: Euthymios Zigadenos, Panoptia dogmatica Migne, P. G. CXXX, col. 129 ff.
[155] Кажется, двойственное сыновство предвосхищается еще у эбионитов Епифания: <Они утверждают, что двое были поставлены от Бога, один из них Христос, другой дьявол> (Рапаriит, XXX, 16, 2).
[156] В: Art. aurif. I, p. 151, Aenigma V. To же самое говорится о Боге в Contes del Graal Кретьена де Труа: <Се doint icil glorieus pere/Qui de sa fille fist sa mere> (Hilka, Der Percevalroman, Z. 8299 f., p. 372).
[157] Art. aurif II, p. 339: <…sublimatur per se>.
[158] Schweitzer, Herakles, p. 84.
[159] Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus II, p. 367.
[160] Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa I, p. 409 a.
[161] Maier, De circulo physico quadrate, p. 3.
[162] B: Theatr. chem. (1613) IV, p. 221 ff.
[163] [Dozy, de Goeje] Nouveaux documents pour I'etude de la religion des Harraniens, p. 341.
[164] In: Theatr. chem. (1622) V, p 114 ff.
[165] Berthelot, Alch. grecs, Introduction, p. 236.
[166] Theatr. chem. (1613) IV, p. 579. Он соответствует , появляющейся в конце работы (1. с., р. 576): <…coquito, donee Stella septemplex appareat, per sphaeram circumcursitando> [грей, покуда не появится звезда семерная, сферу кругом обегающая]. Ср. древнее христианское представление о Христе как предводителе хоровода звезд.
[167] Tabula smaragdina, Ros. phi/, в: Art. aurif. II, p. 253, и Mylius, Phil, ref., p. 101.
[168] Allegoriae super librum Turbae в: Art. aurif. I, p. 155: . Ventura, De ratione conflciendi lapidis в: Theatr. chem. (1602) II, p. 337: <…oritur simul sol cum luna in ventre Mercurij> [Солнце восходит одновременно с Луной в чреве Меркурия].
[169] Wei Po–yang, An Ancient Chinese Treatise, p. 241.
[170] Epistola ad Hermannum в: Theatr. chem. (1622) V, p. 893; Gloria mundi в: Mus. herm., p. 224 и 244. В качестве арканной субстанции magnesia он называется [полной Луной] в: Ros. phil. (Art. aurif. II, p. 231) и (1. c., p. 211). Он упал с Луны. Berthelot, Alch. grecs, III, vi, 9, P. 133/125. Знак Меркурия в Книге Кратета (Berthelot, La Chimie аи тоуеп age III, p. 48) - обычный астрологический знак Луны V. В греческих магических папирусах Гермес призывается под именем <круг лунный> (Preisedanz, Papyri Graecae magicae, V, p. 401).
[171] Видение Кратета в: Berthelot, La Chimie аи тоуеп age III, p. 63. Как Адам в ванне вместе с Венерой (sic!) (Valentinus, Practica в: Мus. herm., p. 425). Как sal Veneris, зеленый и красный лев (= Венере) (Khunrath, Von hyl. Chaos, p. 91 и 93). Телесный Меркурий = Венере (Ros. phil. в: Art. aurif. II p. 239). У Меркурия субстанция Венеры (Mylius, Phil, ref., p. 17). Поскольку его мать Венера есть , то он как ее сын - (Rosinus ad Sarratantam в: Art. aurif. I, p. 318). В магических папирусах день Афродиты ассоциируется с Гермесом (Preisendanz, 1. с. II, ?? 210). У Аль–Ираки определения Венеры и Меркурия идентичны: сестра, невеста, воздух, зелень, зеленый лев, феникс (Holmyard [Hg.], Kitab al-'ilm al–muktasab, p. 420).
[172] Aurelia occulta в: Theatr. chem. (1613) IV, p. 546.
[173] Ruska [Hg.], Turba philosophorum, p. 204, Anm. 5.
[174] Art. aurif. II, p. 379. Idem Dorneus, De transmutatione metallorum, p. 640.
[175] Цит. у Mylius, Phil, ref., p. 302.
[176] Von hyl. Chaos, p. 197.
[177] Aenigma philosophorum в: Theatr. chem. (1613) IV, p. 520.
[178] Khunrath, Von hyl. Chaos, p. 195.
[179] в: Maier, Symbolae aureae mansae, p. 211. Как и Сатурн, Меркурий объединяет в себе все металлы (1. с., р. 531).
[180] Mylius, Phil, ref., p. 305. in Ripley's (Theatr. , chem. Brit., 1652, p. 391).
[181] Pantheus, An transmutationis metallicae, fol. 9 r°.
[182] Riplaeus, Opera, p. 317.
[183] Hippolytus, Elenchos, V, 16, 2, p. 111.
[184] (Liber Platonis quartorum в: Theatr. chem., 1622, V, p. 142 и 153).
[185] 1. с., р. 93.
[186] Preller, Griechische Mythologie I, p. 43, Anm.
[187] Khunrath, 1. c., p. 93.
[188] Христос как лев в Ancoratus Епифания и как <львенок> у Григория, In septem Psalmos penitentiales expositio, Ps. 5, 10 (Migne, P. L. XXXIX, col. 609).
[189] Von hyl. Chaos, p. 196.
[190] Cp. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 10, 321, 352.
[191] По поводу Сатурнова дня как завершающего дня творения см. с. 69 настоящего исследования.
[192] Codex Parisiensis 2419, fol. 277, цит. в: Reitzenstein, Poimandres, p. 75.
[193] Theatr. chem. (1622) V, p. 155.
[194] Phil, ref., p. 18.
[195] Sulphur — это (сокрытый огонь в Меркурии]. (Bernardus Trevisanus, De chemico miraculo в: Theatr. chem., 1602, I, p. 793). Sulphur идентичен Меркурию: . (Brevis manuductio в. Mus. herm., p. 788.)
[196] Поэтому, считает Кунрат, нам нужно молить Бога о , дабы он научил нас различию между добром и злом (Hyl. Chaos, p. 186)
[197] р. 16 f.
[198] См. об этом в моей книге .
[199] Например, вполне возможно, что любопытное обозначение алхимиков У Иоанна де Рупесциссы как восходит к perfecti и pauperes Christi катаров (La Vertu et la propriete de la quinte essence, Lyon 1581, p. 31). Рупесцисса (Jean de la Roquetaillade) жил примерно в середине XIV в. и выступал с критикой церкви и клира (Ferguson, Bibliotheca chemica II, p. 305). Процессы над катарами продолжались до середине XIV в.
[200] Symbolae aureae mensae, p. 592 f.
[201] 1. с., р. 600.
[202] Dorneus, De transmut. met. в: Theatr. chem. (1602) I, p. 621.
[203] Khunrath, Hyl. Chaos, p. 233. ,
[204] Riplaeus, Duodecim portarum, p. 124 ff.
[205] Mus. hem., p. 738.
[206] Symbolae aureae mensae, p. 386.
[207] Tract, aureus cum scholiis в: Theatr. chem. (1613) IV, p. 761.
[208] Также в облике (указующего путь) отрока и <древнего сына матери>.
[209] Cantilena Riplei в: Opera, p. 421 ff.
[210] Introitus ар. в: Mus. herm., p. 653.
[211] Theatr. chem. (1602) II, p. 123.
[212] Sendivogius, Tripus chemicus: Речь Меркурия, р. 67.
[213] Например, Codex Rhenovacensis, Zurich, и Codex Vossianus, Leyden.
[214] Об этом мотиве см.: Symbole der Wandlung [Par. 306, 308 и 318, Anm. 16].
[215] Alchemistische Lehrschriften und Marchen bei den Arabern, p. 77 f.
[216] ????????? или ????????. Hippolytus, Elenchos, V, 20, 6 прим., и 7, p. 122. Вендланд (издатель текста) принимает второе чтение. Алхимические эквиваленты этой странной мифологемы поддерживают обе возможности: Пес как Логос, психопомп и [песий сын небесно–голубого цвета] = Меркурию.
[217] Elenchos, V, 7, 29, р. 85.
[218] Аналогичная этому двойственному пониманию Меркурия попытка постичь и выразить душевно переживаемую парадоксальность Первопричины обнаруживается в синкретических воззрениях наассенов. Здесь я должен ограничиться лишь этим указанием, не вдаваясь в подробности.
[219] См.: Psychologie und Alchemie.
[220] См.: Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 43, 55 и 142.
[221] Ros. phil, в: Art. aurif. II, p. 243.
[222] De medicamentis chemicis в: Theatr. chem. (1602) I p 681
[223] Ruska [Hg.], p. 2. [Здесь перевод Юнга.]
[224] Tract. aureus cum scholiis в: Theatr. chem. (1613) IV, p. 690 f.
[225] Aurelia occulta, 1. c., p. 575.
[226] 1. c., p. 555 [Мф. 5, 13].
[227] Tract, aureus cum scholiis в: Theatr. chem. (1613) IV, p. 689.
[228] Mylius, Phil, ref., p. 179; Tractatus aureus в: Mus. herm., p. 25; Bernardus Trevisanus, De chemico miraculo в: Theatr. chem. (1602) I, p. 787.
[229] Exercit. in Turbam в: Art. aurif., I, p. 154.
[230] Ros. phil. в: Art. aurif. II, p. 231.
[231] Ventura, De ratione conficiendi lapidis в: Theatr. chem. (1602) II, p. 263: . Dorneus, De transmut. met. в: Theatr. chem. (1602) I, p. 578: [огненный и совершенный Меркурий]; 1. с., р. 690: [адамический Камень возникает из адамического Меркурия в женщине Еве]; Lullius, Codicillus в: Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa I, p. 875 ft.: <…quaesitum bonum est lapis noster et Mercurius> [взыскуемое благо есть Камень наш и Меркурий].
[232] Tract, aureus cum scholiis в: Theatr. chem. (1613) IV, p. 689.
[233] Exercit. in Turbam в: Art. aurif. I, p. 170; Ripley, Chym. Schriflen, p. 31; Tract, aureus cum scholiis в: Theatr. chem. (1613) IV, p. 691: [посредник, примиряющий недругов].
[234] Aquarium sap. в: Mus. herm., p. 111.
[235] 1.c., p. 118.
[236] Khunrath, Hyl. Chaos, p. 59.
[237] Septem tract. Hermet. в: Ars chemica, p. 22. В Ros. phil. (Art. aurif. II, p 381) говорится: [Я озаряю воздух светом моим, и согреваю землю теплом моим, порождаю и питаю создания природные, растения и камни, и прогоняю тьму ночную силой моею, и благодаря мне длятся дни века, зажигаю я светочи все светом моим, даже те, в которых нет ни блеска, ни величия; ибо все это моих рук дело, когда облекаюсь я одеждами моими; и кто ищет меня, пусть устроит мир между мною и супругой моею]. Это цитата из Dicta Belini (напечатано в: Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa I, p. 478 f. Есть варианты текста!) Я привел это место столь подробно ввиду его значительного психологического интереса.
[238] [Ибо в Камне суть душа, тело и дух, и все же это один только Камень]. (Exercit. in Turbam IX в: Art. aurif. I, p. 170.)
[239] Ср. Psychologie und Alchemie, Par. 26 и,430 ff.
[240] Отсюда обозначение Меркурия как .
[241] [Превращайтесь в живые философские Камни.)
[242] Ср. Maitrayana–Brahmana–Upanishad (Sacred Books of the East XV, 8, p. 311). Как spiritus vegetativus и коллективная душа он фигурирует в Vedanta–Sutras (1. с. XXXIV, р. 173, и XLVIII, р. 578).
[243] Трактат Розина (Risamus = Zosimos), вероятно, арабского происхождения. может быть искаженным . Ибн Аль–Надима (987) упоминает наряду с трудами <Римаса> (Зосимы) два сочинения <Магуса>, одно из которых озаглавлено: <Книга мудрого Магуса (?) об искусстве> (Ruska, Turba, p. 269 ff.)
[244] [Liber primus de lapidis interpretationibus в: Art. aurif. I, p. 310.J
[245] См.: Psychologische Typen, Definitionen s. v. [и ); затем Отношения между Я и бессознательным, Par. 400 ff., и Тайну золотого цветка, Par. 77 ff.
[246] См. анализ этой сказки в статье <К феноменологии духа в сказке>
[247] См. мою работу <Попытка психологического истолкования догмата о Троице>.
[248] Мф. 4, 10.
[249] Откр. 20, 2.
[250] [Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 44 (пер. И. С. Свенцицкой) ]
[251] Ехеrcitia spiritualia, Secunda hebdomada: De regno Christi [p. 75 ff.]. . ,
[252] Это с очевидностью следует из повсеместно распространенного мотива двух враждующих братьев. '
[253] <Он в вене находится, / Что кровию полнится>.
[254] Ср. изречение Останеса о нильском камне, имеющем в себе пневму. [Свет, превосходящий все светы. — Свет новый.)
[255] [<Ибо все вы — сыны света и сыны дня; мы — не сыны ночи, ни тьмы>.] [Ибо знание твари в сравнении со знанием Творца представляет собой некоторого рода сумерки; и светает оно, и становится утром, когда тварь предается прославлению и любви Творца; и ночи не бывает там, где Творец не оставляется любовию твари.] (De civitate Dei, ub. XI, ср. vii, col. 445).
[256] [Patmos, Werke III: Gedichte, p. 354.]
[257] Deussen, Die Geheimlehre des Veda, p. 54. [Brihandaranyaka Upanishad IV, 3,6.]
[258] De civitate Dei, 1. с., col. 446: [И когда <знание твари> доходит до самопознания, то это один день]. Возможно, именно здесь источник странного определения Камня как [сына одного дня].
[259] [Поскольку нет познания лучше того, коим человек познает себя самого, давайте исследуем наши мысли, слова и дела. Ибо какая нам будет польза, если мы тщательно изучим и верно постигнем природу всех вещей, а самих себя не поймем?] De spiritu et anima, cp. LI, col. 1190 f. <Книга о духе и душе> представляет собой трактат гораздо более позднего времени, ложно приписываемый Августину.
[260] [Из–за чего познание твари, само по себе вечернее, в Боге было утром; ибо тварь яснее видна в Боге, нежели в себе самой.] (Dialogus quaestionum LXV, quaest. xxvi, col. 1084).
[261] приписывает самопознанию очень большое значение как необходимому условию единения с Богом. Так, там говорится: [Есть такие, кто ищет Бога через внешнее, пренебрегая своим внутренним, внутри которого и есть Бог.] (LI, col. 1199). [Итак, вернемся к нам самим, дабы могли мы подняться к самим себе… Во–первых, поднимемся от этого внешнего и низшего к нам самим. Во–вторых, поднимемся к сердцу высокому. В третий подъем поднимемся мы к Богу] (LII, I. с.). Эта довольно–таки смелая программа едва ли может быть осуществлена [с презрением к самим себе] (как рекомендуется в <Книге>): недостаток самоуважения воспитывает разве что беспризорных собак. — это четырехчастная мандала, imago Dei, или самость. движется в русле августиновской традиции. Так, сам Августин призывает: [He выходи наружу, вернись в себя; истина обитает во внутреннем человеке. И если найдешь, что природа твоя изменчива, выйди за свои собственные пределы. Но помни, что, выходя из себя, ты должен ?. это делать как одаренная разумом душа] (De vera religione LXXII, Migne, P. L. XXXIV, col. 1246).
[262] . [Вечер наступает, когда закатывается солнце. Ныне зашло солнце для человека, иначе говоря, тот свет справедливости, который есть присутствие Бога.] Этими словами Августин комментирует 6–й стих Двадцать девятого псалма: [<Вечером водворяется плач, а на утро радость>] (Enarrationes in Psalmos XXIX, II, 16, col. 201).
[263] [Но покой Бога означает покой тех, кто в Боге успокаивается ] De civitate Dei, lib. XI, ср. viii, col. 446; Dialogus quaestionum LXV, quaest. xxvi, col. 1084.
[264] <…Septimus iste dies non habet vesperam> [у того седьмого дня нет вечера]. (Sermo IX de decem chordis VI, col. 78).
[265] [Очисти ужасную тьму разума нашего J
[266] Enarratio III in Psalmum CIII, 21, col. 1660.