Глава 12.

Производство медицинской стигмы[666]

Парпалэйд: Возможно, Вы сочтете, что я слишком следую этическим нормам, но разве Ваш собственный метод не подчиняет интересы пациента интересам врача?

Кнок: Доктор Парпалэйд, Вы забываете, что есть интерес, который превыше всего остального.

Парпалэйд: Какой?

Кнок: Интерес медицины. Я служу этому интересу, и только ему... Вы дали мне город, населенный несколькими тысячами нейтральных индивидов, индивидов, лишенных направления. Моя функция — направить их, соединить их жизни с жизнью медицины. Я укладываю их в койки и смотрю, что из них может выйти: туберкулез, неврастения, артериосклероз, что угодно, но хоть что-то, Господа ради. Ничто не действует так на мои нервы, как ничтожество, именуемое здоровым человеком.

Жюль Ромэн667


667 Remains J. Knock, pp. 59—60.


Сегодня жизнь американца подчиняется двум типам законодательства: одно применяется к душевно здоровым, другое — к сумасшедшим. Нормы закона, относящиеся к первому, связаны ли они с госпитализацией по болезни, браком или разводом, с подсудностью за совершенное преступление, с правом водить автомобиль или практиковать определенную профессию, не применимы к последнему. Иными словами, индивиды, отнесенные к душевнобольным, вынуждены работать, преодолевая сопротивление того клейма, той позорной стигмы, которую государство наложило на них посредством институциональной психиатрии.

Как и в случае предшествующих всплесков стигматизации668 и появления основанного на позорных клеймах дискриминирующего законодательства, например законов, закрепляющих преследование ведьм и евреев, статус, дискриминирующий психиатрические меньшинства, вовсе не навязывается не желающей того общественности кучкой злокозненных тиранов. Напротив, народ и его лидеры в равной степени ощущают «непреодолимое» требование времени. А время как раз требует появления законов определенного рода. Зачинщики любого крестового похода и массы, которые те последовательно задабривают, обманывают и подчиняют себе, имеют одно и то же «обоюдоострое» объяснение своих действий. Сначала они отрицают тот факт, что избранное в качестве мишени меньшинство подвергается серьезным притеснениям, объясняя «мягкие» репрессии, существование которых они признают, необходимостью защиты общества от носителей зла. Затем они гордо провозглашают своей целью учичтожение обвиняемого меньшинства и оправдывают эту цель необходимостью самозащиты от дьявольски опасного и крайне могущественного противника, стремящегося подорвать основы существующего миропорядка. Такое представление вдохновляло тех, кто развязывал войны с ересью в прошлом. Оно же вдохновляет и тех, кто развязывает войну с душевными болезнями сегодня. Поскольку ересь можно разрушить, лишь уничтожив еретиков, а душевную болезнь можно контролировать, лишь контролируя людей, объявленных душевнобольными, оба движения прибегают к ликвидации свобод, отнятию жизни и стигматизации членов группы. Беглого взгляда на наши законы о душевной гигиене будет достаточно, чтобы доказать это заявление. Законы, устанавливающие особое обращение для «сексуальных психопатов» и «наркозависимых», — наиболее яркий пример.


668 Стигматизация — заклеймление, навязывание уничижительного ярлыка и связанного с ним статуса, опорочивание, навязывание стигмы. (Примеч. пер.)


Я уже обсуждал положение гомосексуалиста и должен буду сказать о нем еще больше669. Что до так называемого наркозависимого, то он стал жертвой повсеместной «войны с аддикцией», которую ведут многочисленные войска на многочисленных фронтах. В штате Нью-Йорк, к примеру, новый закон против наркозависимости, принятый в 1967 году, устанавливает заключение сроком до пяти лет не только для настоящего наркомана, но и для индивидов, «которым угрожает зависимость от наркотиков»670. Такое далеко идущее подавление наркозависимых снова оправдывается тем, что зависимые «больны физически и эмоционально... [и] должны проходить лечение, как если бы они были жертвами заразной и смертельно опасной болезни»671.


669 См. гл. 10, 13.

670 The Attack on Narcotics, p. 1.

671 Ibid.


Существует фундаментальное сходство между преследованием индивидов, уединенно участвующих в добровольных гомосексуальных действиях, тех, кто глотает, вводит внутривенно или курит различные вещества, влияющие на ощущения и мысли, и традиционным преследованием людей за их религию, например евреев, или за цвет кожи, как в случае с неграми. Все эти преследования объединяет то, что жертвы преследуемы большинством не потому, что они совершают откровенно агрессивные или разрушительные действия, такие как воровство или убийство, а потому, что их поведение или внешность оскорбляют группу, нетерпимую к различиям между людьми и воспринимающую их как угрозу.

Безусловно, в преклонении (даже со стороны «интеллектуалов») перед популярными мнениями и волей масс нет ничего нового. Нравственную ошибку, состоящую в бездумном подчинении «народной воле», и политическую ошибку, заключающуюся в уравнивании этой воли со свободой или справедливостью, мыслители совершали с античных времен. Но особенно часто ее стали допускать после Французской революции такие люди, как Эдмунд Берк, Алексис де Токвиль, Ортега-и-Гассет и Джордж Ору-элл. Более ста лет назад Кьеркегор ясно предвидел лживость аргументов, оправдывающих «демократические» репрессии, направленные против поведения, которое не причиняет большинству ущерб напрямую, но оскорбляет его. Примером таких репрессий служат современные законы о душевной гигиене. Отмечая, что на протяжении столетий люди боролись с тиранией князей и папства, связывая притеснение именно с ними, Кьеркегор предупреждает:

Люди не видят, что исторические категории меняются, что сегодня массы — единственный тиран, ответственный за все разложение... в наши дни, если человек наказывается за какой-то незначительный проступок властью короля или кем-то еще, кто наделен властью, ему принадлежат симпатии каждого, он мученик. Но когда человека... день ото дня подвергают преследованиям, третируют и поносят глупые, придирчивые и наглые плебеи, это ничего не значит, и все делают вид, что так и должно быть672.


672 Dru A. (ed.). The Journals of Kierkegaard (1835—1854),pp. 123— 124.



Чтобы глубже проиллюстрировать те способы, которыми институциональная психиатрия служит делу стигматизации индивидов в качестве душевнобольных, создавая тем самым психиатрических козлов отпущения, я рассмотрю некоторые показательные в этом отношении медицинские, журналистские, правовые и психиатрические труды по вопросам природы душевных заболеваний, психиатрической помощи и деятельности служб душевного здоровья. Я начну со взглядов важного авторитета в области общественного здравоохранения — дисциплины, которая все чаще становится моделью для современной социально ориентированной психиатрии673, — и перейду к собственно психиатрическим разработкам. Милтон И. Ремер, профессор общественного здравоохранения из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, восхваляет «социальную медицину» как ответ на все проблемы со здоровьем. «Важность больницы, — пишет он, — будет возрастать в обозримом будущем не потому, что там имеются койки для тяжелобольных, а потому, что это практичное место, приспособленное для развития организации здравоохранения в целом»674. Под «организацией» Ремер понимает организацию под покровительством государства, а не деятельность добровольных, конкурирующих между собой групп. По крайней мере, Ремер откровенно излагает свою цель:


673 «Муниципальная психиатрия и психиатрические услуги службы общественного здравоохранения — это одно и то же. Последняя использует подходы общественного здравоохранения к проблемам эмоционального расстройства на основании положения о том, что распространенность эмоциональных расстройств среди населения — проблема общественного здравоохранения» (Goldson S. Е. [ed.]. Concepts of Community Psychiatry, p. 201).

674 Roemer М. I. The future of social medicine in the United States // The Pharos of Alpha Omega Alpha. 1967. 30: 42—50 (April); p. 45.


По мере того как больницы получают статус государственных учреждений, весь круг работников здравоохранения постепенно признается именно той силой, которая требуется в борьбе за общественное благо. Врачи, дантисты, сиделки, фармацевты, технические специалисты, терапевты и прочие рассматриваются не просто как представители лечебной отрасли, продающие свои услуги больному. Их все чаше воспринимают как незаменимых служащих, востребованных обществом для его эффективной деятельности. Следовательно, они все в большей степени требуют государственной поддержки и государственного контроля675 (курсив мой. — Т. С.).


675 Ibid., p. 46.



Ремер, однако, не оглашает моральные и социальные последствия нововведений, которые он поддерживает с таким энтузиазмом. Если врач — «незаменимый служащий, востребованный обществом» для его эффективного функционирования, то его роль сопоставима с ролью полицейского или солдата. Как таковой, он обязан подчиняться указаниям свыше, велят ли ему лечить или убивать. Если, вслед за Ремером, врачи пожелают пересмотреть гиппократову этику, которая до сих пор направляла медицинскую практику в Соединенных Штатах, что желательно, конечно же, не для достижения их личных целей, а для осознания общественностью новых интересов и ценностей, нужно, чтобы они заявили об этом открыто676. Многие врачи из числа защитников медицинского коллективизма так и делают677.


676 См.: Szasz Th. S. Medical ethics: A historical perspective 11 Med. Opin. & Rev. 1968. 4: 115—121 (Feb.).

677 Сегодня медицинские коллективисты пишут и говорят о грядущем золотом веке медицины, когда частная практика будет упразднена, а все медицинские службы будут поддерживаться государством, пользуясь терминами» идентичными тем, в которых марксисты и коммунисты долго говорили об экономике и политике. Например, доктор Оскар Крич-младший, профессор, бывший председателем хирургического отделения медицинского центра Тулейн в Нью-Орлеане, еще до того, как он его возглавил, предсказал, что «[к 1990 году] частная практика, которая хорошо знакома нынешним врачам, перестанет существовать. Вместо этого врачи станут наемными работниками на полный рабочий день в муниципальных или федеральных медицинских центрах... Это не идеализированное видение, а трезвый взгляд на то, что, скорее всего, произойдет» (Lofty career cut shortat its peak // Med World News. 1968. Jan. 19, p. 30). Эту ситуацию Крич не просто предсказывал, но и старался создать, страстно приветствуя ее наступление.


Дональд Гоулд, британский журналист, печатающийся в New Statesman, призывает к откровенному пересмотру роли врача678. Обсуждая проблему врачебной тайны в работе национальной службы здравоохранения, он спрашивает: «Не слишком ли мы раздуваем право граждан на тайну личной жизни?» И отвечает (а нам надо помнить о том, что это англичанин, который пишет в независимый либеральный журнал), что, «безусловно, в идеальном обществе, составленном из хорошо приспособленных людей, не будет нужды в тайнах. Само их существование говорит о наличии жадности, страха, пристрастности, мошенничества и любой другой разновидности поведения или действия из длинного списка повсеместно при-знаных атрибутов дьявола»679 (курсив мой. — Т. С.).


678 Gould D. То hell with medical secrecy! // New Statesman. 1967. Mar. 3.

679 Ibid.


Непонятно, смеяться или плакать. Гоулд (не будем ошибаться на этот счет) говорит чрезвычайно серьезно. Он и в самом деле верит, что душевное здоровье — это то же самое, что хорошая приспосабливаемость, что общество, состоящее из таких людей, было бы «идеальным» и что якобы «повсеместно признана» пагубность самого желания иметь личные тайны. Издатели New Statesman сочли это достойным уважения взглядом, иначе они не уделили бы ему столько места. Таким образом, эту статью можно с уверенностью считать знаком нашего времени.

Постановив, что все личные тайны — дурные тайны, Гоулд далее осуждает католическую исповедь: «Тайна исповеди превращает священников в соучастников сокрытия бесчисленных преступлений»680. Затем он обращает свою ярость против врачебной тайны, которой требует клятва Гиппократа. «Этот принцип [врачебной тайны] засел так прочно, что ни один врач, наделенный толикой чувства самосохранения, не вынесет секретов из своего кабинета даже перед законным судом, если только судья специально не прикажет ему сделать это. Я полагаю, что такая одержимость скрытностью со стороны медицинской профессии безрассудна, что она представляет собой настоящее препятствие на пути к достижению всеобщего общественного здоровья»681. Как мы видим, Гоулд не только придерживается воззрений, характерных для медицинского коллективизма, но и говорит его языком: врачи, которые желают защищать секреты своих пациентов, заклеймены как «одержимые» и «безрассудные». «Мы не возражаем, — продолжает Гоулд, — чтобы более или менее адекватное описание наших финансовых дел через регулярные промежутки времени становилось доступным для налогового инспектора. Почему в таком случае нам следует уклоняться от идеи о том, чтобы полный, точный, регулярный отчет о нашем физическом (и, на самом деле, также и о душевном) состоянии предоставлялся определенной центральной власти? В идеале наши медицинские карты должны отсылаться в министерство здравоохранения, скажем, раз в год, и вся информация из них должна вводиться в компьютер. Более того, медкарты... должны описывать наши профессиональные занятия, нынешние и прошлые, наши поездки, наших родственников, курим ли мы и пьем ли мы, и если да, то что, что мы едим, а чего не едим, сколько мы зарабатываем, какие упражнения делаем, сколько весим, каков наш рост, даже, возможно, результаты регулярных психологических тестов и набор даже более личных данных»682.


680 Ibid.

681 Ibid.

682 Ibid.


Подобно ревностному инквизитору упоенному славой Божьей и высшим благом человеческого спасения, для которого личная свобода являлась второстепенной ценностью (если не откровенным злом), ревностный медицинский коллективист, упоенный славой Науки и высшим благом человеческого здоровья (телесного и душевного, конечно же), воспринимает личную свободу как второстепенную ценность (если не как откровенное зло).

«Соответствующие записи, проанализированные компьютером, — заключает Гоулд в приступе энтузиазма, — способны напугать всякого, кроме истинно верующих, помогая даже выявлять людей, которые не должны во-Дить автомобиль или занимать должности в правительстве. Ах! Но как же священная свобода личности? Свобода? Чушь какая! Мы выживаем как общество или не выживаем вовсе, и врачи сегодня являются слугами государства в той же степени, что и слугами своих пациентов.

Хватит притворства, и давайте признаем, что все секретыдурные секреты. Пора нам уже показать, что там у нас — бородавки и тому подобная ерунда»683. «Бородавки» — это, должно быть, опечатка. Гоулд, наверное, имел в виду ведьминские отметины. И кто же будет гарантировать нам, что у тех, кто проводит психологические тесты, и тех, кто их истолковывает, тоже не будет дурных секретов, требующих сокрытия? А это, оказывается, неуместный вопрос. Современные врачи и психиатры — совершенные и непогрешимые светочи Науки и Естества, совсем как римские папы684.


683 Ibid.

684 Здесь полезно противопоставить тоталитарную философию Гоулда либертарным взглядам тех, кто составлял Конституцию США. «Нет большей ошибки, — заявляет Брант, — чем считать, будто правительство может или должно отделять истину от лжи. Ошибка, защищенная свободой слова, может пережить истину. Но свобода умирает тогда, когда ошибка подавлена законом, а ошибки множатся тогда, когда умирает свобода» (Brant I. The Bill of Rights, p. 506).


В следующей статье Гоулд развивает свои понятия доктора как агента и гражданина как собственности государства685. «В какой степени, — спрашивает он, — должно государство взять на себя ответственность за защиту людей от их собственной глупости или за то, чтобы решать, какой риск оправдан, а какой нет?»686 Предположим, говорит он, выясняется, что противозачаточные таблетки вредны для здоровья. «Собранные сведения таковы, что реальный риск в конце концов будет доказан. Если оказывается, что это так, какое действие должно предпринять правительство?»687 Гоулд обдумывает следующую альтернативу: 1) правительство сообщает всю информацию народу и предоставляет гражданам свободный выбор действовать так, как они посчитают нужным; 2) правительство запрещает вредные вещества и «помещает в тюрьму тех аморальных слабаков, которые их употребляют»688. Он твердо отвергает первую, классическую либертарную689 позицию. Он не просто возражает той точке зрения, согласно которой государство, при всей своей научной мудрости, может обмануться или гражданин может позаботиться о себе лучше, нежели государство о нем. Такие соображения просто не приходят ему в голову (по крайней мере, он их не упоминает). Он отвергает саму мысль о том, что гражданин владеет своим телом, потому что свято верит: «Народ — часть общественного достояния. Общество вкладывает в людей много денег, предоставляя им образование, жилищные субсидии, сельскохозяйственные субсидии для их желудков, целый набор [этих субсидий] иного рода. Эти инвестиции окупаются, только если мужчины и женщины... ведут активную, продуктивную жизнь разумной продолжительности»690.


685 Gould D. The freedom to be unfit // New Statesman. 1967. Sept. i

686 Ibid.

687 Ibid.

688 Ibid.

689 Либертарный — опирающийся на постулат о свободе воли человека. Либертарная позиция предполагает, что человек волен выбирать свою линию поведения и, следовательно, обладает безраздельной ответственностью за свой выбор. (Примеч. пер.)

690 Ibid.


Даже Маркс и Ленин не заходили настолько далеко. Гоулд здесь придерживается логики материалистического этатизма (или государственного капитализма) с ее неизбежным результатом, особенно в том, что касается вопросов медицины. Государство владеет всем, включая людей. Люди — это одновременно и вложения, и продукт: вложения делаются в молодые и нездоровые тела, продуктом являются зрелые и здоровые. Безусловно, этим здоровым телам не следует позволять распоряжаться собой, делать себя больными, возможно, даже убивать себя. Это будет растратой государственного имущества. «Итак, — торжествующе заключает Гоулд, — нет ли у государства права — нет, обязанности [его курсив] убеждаться, что его граждане остаются здоровы, и уберегать их силой закона [sic] от нездоровых поступков?.. Настало время, когда следует смело встретить проблему, и наши хозяева [sic] должны собраться для того, чтобы выработать какие-то правила, касающиеся их ответственности за то, как мы обращаемся со своими телами. В конце концов, это такое же национальное богатство, как и сталеплавильные заводы»691.


691 Ibid.


Наши тела — сталеплавильные заводы, они — национальное богатство, они принадлежат государству, и, следовательно, мы обязаны как следует заботиться о них. Где-то мы уже слышали нечто подобное. Наши тела, говорили нам, это храмы, они — часть Великого Замысла, они принадлежат Господу, и, следовательно, мы не должны трогать их не там, где надо. Взгляды Гоулда, таким образом, — это возрождение замшелых позитивистских Доктрин якобинцев, Конта, современных либералов и бихевиористов692. Когда такие бюрократические и тоталитарные принципы и методы применяются к планированию и организации душевного здоровья, как это происходит в Англии и США, врач-психиатр превращается в политического проповедника, общественного активиста и медицинского деспота. Его роль — защищать государство от граждан, возмущающих спокойствие. Все средства заранее оправданы высотой цели. Ситуация, сложившаяся в гитлеровской Германии, как раз предлагает нам картину (ужасающую или идиллическую, в зависимости от наших ценностей) становления политической тирании, скрытой за представлением о болезни и оправдываемой риторикой терапии.


692 См. в качестве примера: Matson F.W. The Broken Image; Szasz Th. S. Whither psychiatry? // Soc. Res. 1966. 33: 439—462 (Autumn). Бихевиорист — приверженец бихевиоризма, одного из направлений психологии. Один из основных постулатов бихевиоризма заключается в том, что любое поведение человека — проявление условных рефлексов, выработанных воздействием окружения, и, следовательно, свободы воли не существует, а человек не несет ответственности за свои решения и поступки. (Примеч. пер.)


Следует напомнить, что психиатры играли в нацистской Германии ведущую роль в разработке газовых камер, первыми жертвами которых стали душевнобольные693. Даже на оккупированных территориях, где для массовых убийств гражданского населения использовали солдат, узников психиатрических лечебниц, в Киеве например, убивали доктора694.


693 См.: Trials of War Criminals Before the Nuernberg Military Tribunals Under Control Council Law. No. 10, vol. 1, pp. 794—896; Wertham F. A Sign for Cain, ch. 9.

694 Kuznetsov A. Babi Yar, p. 236.


В одной только Польше около 30 тысяч душевнобольных были преданы смерти695. Все это было сделано во имя защиты здоровья здравомыслящих членов общества. Нацисты, однако, выступили застрельщиками не только в создании новых приемов массовых убийств, но также, хотя это обстоятельство предпочли забыть, если вообще когда-либо признавали, в усовершенствовании новой гигиенической риторики для оправдания своих программ. Например, шеф СС Генрих Гиммлер любил повторять, что «антисемитизм — то же самое, что воше-бойка. Освобождение от вшей — это не вопрос идеологии. Это вопрос опрятности»696. Сходным образом Пауль Отто Шмидт, пресс-секретарь нацистского министерства иностранных дел, заявлял, что «еврейский вопрос — это не вопрос человечности и религии, а исключительно вопрос политической гигиены»697. В послевоенном мире это представление было перевернуто так, что вместо еврея проблемой гигиены стал антисемит, а вместо заключения в концлагере ему предназначалось заключение в психиатрической больнице698.


695 Podgorecki A. Law and mental illness: Social engineering (Abstract) 11 Sandoz Psychiat. Spectator. 1967. 4: 15—16 (Sept.); p. 16.

696 Heinrich Himmler [речь в 1937 году]; цит. по: Arendt Н. The Burden of Our Time, p. 373.

697 Цит. no: Hilberg R. The Destruction of the European Jews // Rosenberg B., Gerverl.t Howton F. W. (eds.). Mass Society in Crisis, pp. 272—310; p. 295.

698 Нынешняя тенденция, существующая в Западной Германии, — относить антисемитизм и нацизм на счет душевной болезни — очень мало отличается от прежней тенденции относить капитализм и коммунизм на счет евреев. «В отчете о правом радикализме, — сообщает New York Times, — господин Люке [министр внутренних дел Западной Германии Пауль Люке] отметил, что в 1965 году в ФРГ произошел 521 подтвержденный случай пронацистских и антисемитских инцидентов, в отличие от 171 случая годом раньше... Министр внутренних дел сообщил, что большую часть праворадикальных действий можно приписать неполитическим причинам, таким как пьянство и сумасшествие» (Shabecoff Ph. Rightist activity rises in Germany: Neo-Nazi and anti-Semitic action up sharply in *65 // New York Times. 1966. Mar. 2, p. 14).


Я постоянно делал акцент на том, что деморализация и деполитизация общественных проблем и превращение их в проблемы медицины и лечения — характерная черта, которую современные тоталитарные государства (и национал-социалистические, и коммунистические) разделяют с современными бюрократическими государствами. Более того, хотя уровень и откровенность той разрушительной активности, которую оправдывает терапевтическая риторика, может варьироваться от одной политической системы к другой, ее основная цель всегда одна и та же: определить, стигматизировать и поставить под контроль определенные слои населения.

В Германии представление о евреях как о «паразитах» привело к истреблению их в газовых камерах. «Самым вопиющим применением этой теории [еврея как вредного насекомого], — пишет Хилберг, — стало то, что Немецкая фумигационная699 компания (Deutsche Gesellschaft fur Schadlingsbekampfung) была вовлечена в массовые убийства, изготавливая один из своих смертоносных продуктов для умерщвления миллионов евреев. Так уничтожение стало «операцией по дезинфекции»700.


699 Фумигационный (лат. fumigare — окуривать, дымить) — относящийся к фумигации, борьбе с вредителями и болезнями растений, паразитами животных, а также насекомыми, разносчиками возбудителей инфекционных заболеваний человека, при помощи окуривания газами или парами ядовитых веществ. (Примеч. пер.)

700 Ibid., р. 295.


В Америке оправдание принудительной госпитализации, основанное на образе душевнобольного как человека настолько больного, что он даже не догадывается о своей болезни, опирается на сходную гигиеническую риторику. Ее последствия ужасают не меньше.

Одно из наиболее ранних и наиболее поучительных сравнений нацистского концентрационного лагеря и американской психиатрической лечебницы сделано в 1948 году Гарольдом Орлансом. Отказавшись от военной службы по религиозным мотивам, Орлане во время войны работал в государственной больнице. «Именно в убийстве по пренебрежению увечных пожилых людей, — пишет он, — следует, как мне кажется, искать ближайшую аналогию убийствам в лагерях смерти. Убийства в приютах и сумасшедших домах — пассивные; убийства в Освенциме— активные... но во всем остальном их логика одна и та же»701. Мы можем здесь отметить, что в настоящее время примерно сорок процентов пациентов государственных психиатрических больниц Нью-Йорка имеют возраст от шестидесяти пяти лет и старше. «Окольный способ, — замечает Орлане в своем письме Дуайту Макдональду, — которым учреждение убивает узников, поначалу поражает своей нерациональностью (газовая камера была бы более действенна), однако для знающего американское общество очевидно, что использование более прямого метода едва ли возможно в настоящее время. Скорее будет принят на вооружение еще более косвенный способ убийства»702. Основной тезис Орланса, за двадцать лет после издания его статьи получивший многочисленные подтверждения, изложен в трех предложениях: «...Я [не] утверждаю, что имеется прямая связь между американским сумасшедшим домом и немецким лагерем смерти. Я просто интересуюсь определенными сходствами социального процесса в обоих учреждениях, и мой тезис заключается в том, что американский приют проявляет, в зародышевом состоянии, определенные свойства, близкие к тем, которые в Германии в итоге вызрели в лагеря смерти...»703


701 Orlans Н. An American Death Camp // Rosenberg В., Gerver I., Howton F. W. Ibid., pp. 614—628, p. 626.

702 Ibid., p. 627.

703 Ibid., pp. 614—615.


Медицинская риторика нацизма, кроме того, не была обычной уловкой, помогающей убивать евреев (да и медицинская риторика институциональной психиатрии — не просто уловка для принудительного контроля над беспомощными или создающими проблемы индивидами). Напротив, это была неотъемлемая часть здорового самосознания нацистского научного общества. В случае победы, сообщает Ханна Арендт, «они [нацисты] планировали распространить „политику истребления” на расово неполноценных немцев... Гитлер обдумывал во время войны введение закона „О национальном здравоохранении”. После всенародного рентгеновского обследования фюрер должен был получить список больных лиц, в частности всех, страдающих легочными и сердечными заболеваниями. На основании нового закона Рейха о здравоохранении... эти семьи не смогли бы больше оставаться в обществе и производить потомство. Дальнейшее будущее этих семей — предмет дальнейших распоряжений фюрера. Не нужно иметь много воображения, чтобы догадаться, какими были бы эти дальнейшие распоряжения»704.


704 Arendt H. Ibid., pp. 395—396.


Таким образом, произошедшее в Германии с евреями и душевнобольными просто предвещало то, что предстояло другим меньшинствам. Сходным образом то, что происходило в США с неграми и душевнобольными, предвещало то, что предстояло другим меньшинствам, в частности медицинским больным, пожилым, гомосексуалистам, наркозависимым.

В отличие от нацистов, коммунисты не уничтожают своих душевнобольных, они только заставляют их вести себя как надо. «В целом в силу общественного строя в России имеется полное понимание проблемы душевной болезни», — заявил на лекции в Медицинском центре Оклахомы Б. А. Лебедев, бывший директор Психоневрологического научно-исследовательского института имени Бехтерева в Ленинграде, ныне представитель во Всемирной организации здравоохранения705. Душевная болезнь, вполне возможно, принята и понята в России, но душевнобольной, как мы увидим, — нет. «В России нет проблемы просвещения общественности, с которой сталкивается Америка... поскольку рекомендованная терапия и лечение обязательны», — объяснил Лебедев. «Помещение пациентов в психиатрические больницы в России сведено к минимуму, — отметил Лебедев, — но, выписавшись из больницы, пациент должен прийти в диспансер (общественный центр душевного здоровья), где психиатр решает, какого рода медицинскую помощь он будет получать и как часто»706 (курсив мой. — Т. С.). Принуждение пациента к лечению врачом-бюрократом здесь принято как самый естественный и приемлемый из возможных медицинских распорядков. Далее Лебедев сообщает, что, хотя фрейдовский психоанализ в России не практикуется, «лечебные меры в целом те же, что и в США». Более того, «общественный строй России позволил психиатрии выйти в общество для активного поиска лиц, нуждающихся в лечении...»707.


705 Fenwick B. Russians ahead on mental health? // Daily Oklahoman. 1967. Mar. 10, pp. 1—2.

706 Ibid., p. 2.

707 Ibid.


Такое приспособление к современным условиям методов поиска ведьм играет важную роль не только в российской психиатрии, но и, как мы увидим, в американском движении за душевное здоровье. Действительно, в своей лекции Лебедев подчеркивает, что «центры общественного душевного здравоохранения появились в России еще в 1923 году. [В то время как] в США идея муниципальных центров душевного здоровья возникла лишь в самые последние годы»708. В этой связи уместно заметить, что российские врачи откровенно признают: их основной долг — перед государством, а не перед индивидом. Советское издание Медицинская газета признает, что «советский врач обязан активно сотрудничать с правительством, партией, комсомолом и профессиональными организациями в мероприятиях, нацеленных на защиту здоровья населения. Это значит, что у него не может быть секретов от государства»709. Как мы видели, это именно то, чего Дональд Гоулд добивается для британской медицины.


708 Ibid.

709 цит. no: Soviet MDs find state duties put profession in second place // A.M.A. News. 1965. May 10, p. 12.


В рамках такой медицинской системы, конечно же, не может быть ограничений в отношении использования психиатрической госпитализации как меры общественного контроля. В России их и в самом деле нет. Так, мы обнаруживаем, что власти, особенно после смерти Сталина, часто применяют психиатрию и сумасшедшие дома для избавления от возмутителей политического спокойствия или прочих нежелательных граждан. Наиболее известной на Западе жертвой такого процесса, пожалуй, является Валерий Таршис710. Однако есть и множество других. Среди них — специалист по математической логике Александр Есенин-Вольпин, художник Юрий Титов, поэтесса-школьница Юлия Вишневская и переводчик Женя Белов711.


710 Tarsis V. Ward 7.

711 Cm.: Zhenya Belov campaign (Letters) // Economist (London). 1965. Dec. 11, p. 4; а также: Grose P. Tarsis, anti-Red writer, is denounced in Soviet as he flies to London 11 New York Times. 1966. Feb. 9, p. 16.


Несмотря на вопиющий политический и репрессивный характер российской психиатрии, многие американские психиатры, что называется, «засветились» своим безграничным восхищением общественной психиатрией советского стиля. Показательна статья Лоренса К. Колба, заведующего кафедрой психиатрии на факультете общей медицины и хирургии Колумбийского университета.

Колб описывает диспансерную систему психиатрической помощи в Советском Союзе, даже не упоминая при этом о принудительном характере лечения, и заключает следующим образом: «Другие достижения советской системы таковы: гарантированный прием на работу выписавшегося пациента, положение о том, что больницы оплачивают семьям пациентов уход на дому, прикрепление психиатров к диспансерам, легкость, с которой выносятся эффективные решения и предпринимаются действия в отношении экономической, общественной, правовой и профессиональной жизни пациента»712.


712 Kolb L. C. Soviet psychiatric organization and the community mental health center concept 11 Amer. J. Psychiat. 1966. 123: 433— 440 (Oct.); p. 437—438.


Религиозный инквизитор (давайте не забывать об этом) никогда не сжигал еретиков сам, а передавал их светским судам. Сходным образом психиатрический инквизитор никогда не принуждает к подчинению и не назначает наказаний; он выносит «эффективные решения и действия... в отношении... жизни пациента». Иными словами, то, что Колб восхваляет, — это просто политические «преимущества» коллективистской идеологии перед индивидуалистической и закрытого общества — перед относительно открытым.

В статье, сопровождающей эту публикацию, Айседор Зиферштейн, психиатр-исследователь из института психиатрических и психосоматических исследований в Лос-Анджелесе, подтверждает и обосновывает изыскания Колба и его точку зрения. «Отличительные черты советских психотерапевтов, — пишет он, — включают в себя неформальность, доступность и активность»713. И снова: власть над пациентом, откровенно признаваемая самими советскими психиатрами, не упоминается. Здесь будет уместно кратко описать то, что делает советский психиатр в российском «общественном центре душевного здоровья» (тот, который посетил Зиферштейн, — это Институт имени Бехтерева, та самая клиника, в которой работал Лебедев). «Все чаще и чаще они [психиатры] принимают на себя обязанности сотрудников службы общественного здоровья. Эти обязанности включают в себя инспекции заводов и других рабочих мест, чтобы исключить любые условия, которые могут оказывать разрушительное воздействие на душевное здоровье»714. Одно такое «условие труда, оказывающее разрушительное воздействие на душевное здоровье», как показывает одно из советских исследований, может представлять собой труд под руководством начальника, посещающего церковь715.


713 Ziferstein I. The Soviet psychiatrist: His relationship to his patients and to his society // Amer. J. Psychiat. 196. 123: 440—446 (Oct.); p. 445.

714 Ibid.

715 Burke V. J. Soviet atheist’s life happier than believer’s, sociologist reports 11 Syracuse (N.Y.) Herald-Journal. 1966. Dec. 2, p. 28.


Из этого обсуждения должно быть очевидно, что советские принципы медицинской этики составляют неотъемлемую часть коллективистской этики коммунизма, точно так же, как гиппократовы принципы — индивидуалистической этики свободного Запада. Каждый из этих моральных кодексов предлагает свое решение вечного конфликта между индивидом и обществом. Каждый предписывает и свой кодекс поведения для врача, особенно в тех случаях, когда интересы гражданина и государства вступают в конфликт. Соответственно в тоталитарных государствах врача часто вынуждают выступать в роли противника пациента, в то время как в свободных странах он почти никогда не должен идти на это716.


716 In this connection, see Thomas S. Szasz, The moral dilemma of psychiatry: Autonomy or heteronomy? // Amer. J. Psychiat. 1964. 12: 521—528 (Dec.); Medical ethics: A historical perspective // Med. Opin. & Rev. 1968. 4: 115—121 (Feb.).


Преступления нацистских врачей были проступком только с точки зрения нетоталитарной медицинской этики. Именно для того, чтобы восстановить приоритет отношения «пациент — врач» перед отношением «государство — врач», вскоре после Нюрнбергского трибунала была сформулирована женевская версия клятвы Гиппократа.

Эта клятва, признанная Всемирной организацией здравоохранения, недвусмысленно требует от врача следовать следующим принципам:

Здоровье и жизнь моего пациента да будут моей первой заботой. Я сохраню в тайне все, во что меня посвящает пациент... Я не допущу, чтобы соображения расы, религии, национальности, партийной принадлежности, политики или общественного положения вставали между моим долгом и моим пациентом. Даже под угрозой я не использую свои знания противно законам человечности. Эти обещания я делаю свободно и под свое честное слово717.


717 Цит. no: Mitscherlich A., Mielke F. Doctors of Infamy, p. xxxviii.



В действительности клятва Гиппократа, будь то в оригинальном или пересмотренном виде, подобна другим декларациям нравственных принципов. Она сильна постольку, поскольку люди желают уважать ее и придерживаться ее принципов. Декларация независимости [США] провозглашала, что свобода — неотчуждаемое человеческое право, что не остановило американцев от удержания негров в кабале. Вот и клятва Гиппократа утверждает, что врач прежде всего верен своему пациенту, однако это не остановило врачей от предательства в пользу церкви в Средние века и в пользу государства — в современном мире. Таким образом, в соперничестве между советской и западной медицинской этикой наши перспективы не слишком радужны. На этот раз, разумеется, мы не можем возлагать вину на внешнего врага. Коммунисты не навязывают нам свою медицинскую этику силой оружия. Конфликт происходит в нашем обществе, в нашем собственном нежелании выносить бремя ответственности политической свободы и личной независимости. В самом деле, разрушение индивидуалистической медицинской этики предшествовало русской революции. Еще в 1912 году в связи с принятием в Англии Акта страхования Ллойд Джорджа (первая программа обязательного страхования британских рабочих) Journal of the American Medical Association отмечал, что этот закон отметил начало новой эпохи для врачей и государства. Современный врач стал «служащим государства, работающим скорее на общее благо, и перестал быть просто частным профессионалом и предпринимателем»718.


718 Цит. no: Brand J. Doctors and the State, p. 240.


Более того, институциональная психиатрия, всегда заявлявшая о своей принадлежности к медицине, которая в ответ с готовностью признавала ее одной из своих специализаций, с самого начала была полутоталитарным коллективистским предприятием, в котором врач служил государству, а не пациенту. Подобно тому как рабство подрывало либертарную этику американской демократии, институциональная психиатрия разрушает индивидуалистическую этику западной медицины. Медицина следовала этой этике лишь тогда, когда она служила ее целям, то есть когда пациент добровольно прибегал к услугам доктора. Если предполагаемый пациент отказывался поступать таким образом, а доктору его вручало для «лечения» государство, врач безропотно принимал эту новую роль719.


719 Foucault M. Madness and Civilization, especially Chap. 9.


Безусловно, все это уже в прошлом. Кроме инерции традиции, сегодня другие силы, рассмотрение которых уведет нас далеко в сторону, толкают западную медицину в направлении коллективизма. Будет уместно напомнить читателю замечание Оливье Гарсо о том, что «логика событий очевидно [направлена к] бюрократической, а не предпринимательской практике, и возможности свободного выбора как для пациента, так и для доктора быстро уменьшаются... Превращение врача из petit bourgeois720 в бюрократа неизбежно... В централизованном обществе этика медицины будет с необходимостью определяться в иных терминах, нежели традиционная этика отношений „доктор — пациент” и „доктор — доктор”»721.


720 Petit bourgeois (франц.) — мелкий буржуа. (Примеч. пер.)

721 Garceau О. The morals of medicine // Ann. Acad. Pol. & Soc. Sci. 1966. 363: 60—69 (Jan.); p. 68.


Значение этих доводов для предмета нашего исследования состоит в том, что в «централизованном обществе» (это слово — лишь эвфемизм для «бюрократического» или «тоталитарного» общества) психиатр может быть агентом государства, и только им. Следовательно, его взгляды на душевное здоровье и душевную болезнь будут зависеть от того, на содержании у какого правительства ему довелось оказаться. Вытекающее из этого участие психиатра в политических и моральных конфликтах должно, однако, скрываться как от него самого, так и от окружающих. Как мы видели, словарь психиатрии как нельзя лучше соответствует этой цели.

Хотя многие психиатры утверждают, что цель психиатрии — заменить мораль технологией душевного здоровья, якобы независимой от тех или иных ценностей, Дж. Брок Чисхолм — бывший начальник медицинской службы канадской армии, бывший глава Всемирной федерации душевного здоровья и бывший председатель Всемирной организации здравоохранения — выразился по этому поводу столь ясно и недвусмысленно, что его слова заслуживают цитирования. «Единственным наименьшим общим знаменателем всех цивилизаций, — утверждает Чисхолм, — является мораль, то есть представление о правильном и неправильном, способность, которую в древности назвали „плодом с древа познания добра и зла”, запретив вкушать его»722. Это понятие, как он считает, должно быть разрушено психиатрически: «Переопределение и постепенное искоренение понятия о правильном и неправильном... таковы запоздалые цели практически любой эффективной психотерапии»723. Звучит невероятно? Может быть, Чисхолм имел в виду что-нибудь другое? Его выводы и рекомендации не оставляют у читателя сомнений в его убийственной серьезности. «Раз уж человеческую расу надлежит освободить от увечащего ее груза добра и зла, — продолжает Чисхолм, — именно психиатры должны принять на себя основную ответственность. Это вызов, на который следует ответить»724. Его заключение таково: «Вместе с другими науками о человеке психиатрия сегодня должна решить, каким станет ближайшее будущее человеческой расы. Больше никто на это не способен. И в этом — вся полнота ответственности психиатра»725.


722 Chisholm G. B. The re-establishment of peacetime society // Psychiat. 1946. 9: 3—11 (Jan.); p. 7.

723 Ibid., p. 9.

724 Ibid.

725 Ibid., p. 11.


Каким же должно быть будущее человеческой расы, заново расчерченное психиатрами? Что ж, безусловно, это должно зависеть от их хозяев. «Дайте нам здоровый мир, в полном смысле этого слова, — заявляет Сэрджент Шривер, бывший директор Корпуса Мира, позже возглавлявший дирекцию по экономическому развитию, — и коммунизм исчезнет с лица Земли»726. Вряд ли именно в этом состоит цель Лебедева и его советских работодателей. Не является это, как мы увидим, и целью американских работников общественной службы душевного здоровья. И действительно, сопоставляя взгляды Шривера на душевное здоровье со взглядами современного китайского психиатра, мы увидим: что для одного из них — «здоровье», для другого — «болезнь».


726 Цит. no: Gansberg M. Peace Corps sets world health aid // New York Times. 1964. Nov. 16, p. 1.


В интервью итальянскому романисту Гоффредо Па-ризу профессор Су Цун-хва (Suh Tsung-hwa), которого называют наиболее выдающимся психиатром коммунистического Китая, утверждает, что «...неврозов и психозов здесь не бывает, даже паранойи. Основу этих заболеваний составляет главная буржуазная болезнь — эгоизм. На Западе эгоизм необходим для того, чтобы выжить...».

«Эгоизма в Китае нет?» [спрашивает Париз.]

«Конечно, он встречается, но мы боремся за то, чтобы искоренить его. Я скажу, однако, что в Китае даже до освобождения немногие могли им похвастаться... Китайская семья всегда была очень большой и очень сложной по своему иерархическому строению. У отдельного индивида всегда было мало шансов проявить свой частный эгоизм. Когда же это коллективное состояние, вместе с учениями Конфуция смягчавшее индивидуалистическое, эгоистическое понимание жизни, исчезло в Китае, китаец продолжил работать, жить и питаться в марксист-ском обществе, свободном от классовой системы. Вывод? Эгоизм равен неврозу и равен классовой борьбе»727.


727 Parise G. No neurotics in China 11 Atlas. 1967. 13: 46—47 (Feb.); p. 46. Взгляд, согласно которому индивидуализм — это «болезнь западного мира», впервые был предложен Огюстом Контом (1791—1851), основателем позитивизма и отцом современной социологии. (Nisbet R. A. The Sociological Tradition, p. 273). Мэн де Биран, современник Конта, верил, что «индивид, человеческое существо, — это ничто: существует только общество. Оно — душа морального мира. Только оно обладает реальностью, а индивиды — лишь проявления» (цит. по: Solomon A. The Tyranny of Progress, p. 100).


Озадаченный тем, что идеи Мао ликвидировали неврозы и психозы, Париз спрашивает: «Если, как Вы сказали, неврозов здесь не существует, как насчет депрессии?» Ответ профессора Су показывает, как идеологическая ориентация психиатра (в его случае — на коллективизм, в моем — на индивидуализм) формирует суждение психиатра о человеческом поведении728.


728 Szasz Th.S. The Mental Health Ethic // De George R. T. (ed.). Ethics and Society, pp. 85—110.


«Есть некоторые формы депрессии, которые можно назвать раскаянием, — отвечает Су. — Многие рабочие, студенты и крестьяне ощущают своего рода вину перед социалистическим обществом. Они думают, что, возможно, они уделили недостаточно веры и революционной энергии для социалистического строительства Китая. Например, они приходят ко мне и говорят: „Партия делает для меня так много, а я — так мало для Партии и для своих коллег”. Эта идея иногда становится навязчивой, а в некоторых случаях и маниакальной. В этот момент может возникнуть меланхолия, которая все же не является настоящим неврозом».

«Здесь я больше не мог сдерживаться, — пишет Париз. — Утверждения, которые Вы сделали, европейцу представляются парадоксальными. Честно говоря, мне трудно в них поверить».

Профессор кивнул: «Я прекрасно понимаю. Но прежде всего, я скажу Вам, что, несмотря на мое образование, полученное в Европе, я китаец, китайский марксист. Я люблю китайский народ значительно больше, чем самого себя. Эти пациенты — мои дети, а я — их отец»729.


729 Parise G. Ibid., p. 47. В своей «любви» к пациенту как к ребенку коммунистический китайский психиатр и его американский институциональный коллега проявляют один и тот же патернализм.



Очевидно, что «здоровый мир» для Шривера и Су цун-хва — не одно и то же: в первом исчезает коммунизм, во втором — капитализм. В прошлом священные войны велись под прикрытием риторики спасения и угрозы меча, сегодня их поддерживает риторика душевного здоровья и угроза бомбы. Научные достижения в сфере вооружений неоспоримы, моральные достижения в риторике — сомнительны.

Примечательно, что, хотя Шривер и Су не обращались непосредственно друг к другу, каждый отождествляет достижение душевного здоровья с уничтожением своего политического оппонента. Мы видели, как это делает Су, теперь давайте рассмотрим, как это делает Шривер. В процитированном выше обращении, которое Шривер произнес в Медицинском колледже имени Альберта Эйнштейна в Бронксе, он обосновал свои предложения следующим образом: «Дайте всеобщему медицинскому образованию стать реальностью, и китайские коммунисты получат нечто большее, чем простую головную боль. Мы сделаем это не для того, чтобы сделать коммунистов больными, но для того, чтобы народам мира стало лучше»730.


730 Цит. по: Gansberg М. Ibid., р. 1.


Как и господин Шривер, я тоже против коммунизма, будь он китайским или русским. Но я считаю, что мы должны сопротивляться ему как нравственному и политическому злу, а не как медицинской или психической болезни, и думаю, что защищать свои убеждения мы должны, прибегая к экономическим, политическим и, если возникнет необходимость, военным санкциям, а не посредством психиатрической риторики, которая обманет нас самих и, безусловно, оставит наших врагов невредимыми, дав им повод лишний раз улыбнуться.

Воинствующая идеология утопического реформизма, издавна присущая институциональной психиатрии (ярким ее примером служат взгляды Чисхолма, Шривера и Су), вдохновляет в наше время активистов движения за общественные центры душевного здоровья. Их задор, безграничная благонамеренность и реформистское рвение сочетаются с упорным требованием относиться к Душевнобольным и даже к медицинским больным как к ущербным объектам, нуждающимся в ремонте всеведущими технократами. Предполагаемый пациент превращается из личности, которая, заболев, ищет лечения у врача по своему выбору, в вещь, поломку которой устанавливают эксперты, назначенные и оплачиваемые государством. В этой перспективе подразумевается, что врач пребывает в той же непоколебимой преданности современному государству, в которой священник пребывал по отношению к средневековой церкви. Мы знаем, что такого послушания уже добились от врачей в тоталитарных государствах. То, о чем нас просят (даже требуют от нас) сегодня, преподнося это как некий «Большой скачок»731 в медицинской этике, — согласиться с требованием послушания и в свободных странах. Только таким способом, утверждают сторонники перемен, можно защитить «здоровье» всего общества, а не только отдельных «капиталистов»732. Здесь мы затрагиваем большую и сложную историческую и общественную проблему: тенденцию к бюрократизации всех социальных функций в современном индустриальном обществе, будь оно «капиталистическим» или «коммунистическим», а также влияние этого процесса на деятельность медицинских, особенно психиатрических, служб. Когда американцы рассматривают этот процесс на примере национал-социализма или коммунизма, они осуждают «бесчеловечный тоталитаризм» и хладнокровно отвергают его. Однако, когда им самим предлагают пройти его под видом демократической социальной реформы, они прославляют «гуманный либерализм» и тепло его приветствуют733.


731 «Большой скачок» (кит. da yue jin) — политика социалистических преобразований, проводившаяся в Китайской Народной Республике в 1958—1960 годах под лозунгом «Три года упорного труда — десять тысяч лет счастья». Включала в себя объединение крестьян в коммуны, попытку подчинить все народное хозяйство страны производству стали и др. После того как страну охватил массовый голод, унесший миллионы жизней, политика «Большого скачка» была свернута. (Примеч. пер.)

732 В этой связи см.: Науек F. A. The Counter-Revolution of Science.

733 См.: Szasz T. S. The Mental Health Ethic // De George R. T. Ibid.


В открытых обществах, как и в закрытых, институциональная психиатрия достаточно давно занимается помещением под замок инакомыслящих граждан, зачисленных в душевнобольные. Движение за общественные центры душевного здоровья предлагает расширить и усугубить эту традиционную полицейскую власть, которой обладает психиатр, утверждая, что работник системы душевного здоровья несет ответственность не только за того пациента, который обращается к нему за помощью, но и за того, который никуда не обращается, поскольку не считает себя больным, в то же время им являясь. Например, Гарольд Высоцки, уполномоченный Службы душевного здоровья от штата Иллинойс, утверждает, что «следует применять слегка агрессивный подход, чтобы искать таких людей и находить их, а не сидеть и не ждать, пока они пройдут через наши [психиатрические] программы»734. Джеральд Каплан, профессор психиатрии Гарвардской школы медицины, объявляет, что муниципальный психиатр «отличается от своих традиционных коллег обязанностью предоставлять услуги большому числу людей, с которыми он не вступает в личные контакты и чьих имен и адресов он первоначально не знает. Он не может просто ожидать тех, кто к нему придет, поскольку отвечает и за тех, кто не приходит»735. А Норман Лурье, исполнительный заместитель секретаря Департамента общественного здоровья Пенсильвании, настаивает на том, что «службы душевного здоровья больше не могут полагаться на пациентов, просящих о помощи. Возможных пациентов следует искать, стремясь к раннему обнаружению и предотвращению...»736. Не будет преувеличением сказать, что эти психобюрократии основаны с четко выраженной целью — производить д) душевнобольных.


734 Visotsky H. Social psychiatry rationale: Administrative and planning approaches//Amer. J. Psychiat. 1964. 121:433—441 (Nov.); p. 434.

735 Caplan G. Community Psychiatry: Introduction and Overview 11 Goldston S. (ed.). Concepts of Community Psychiatry, pp. 3—18; p. 4.

736 Цит. no: MD’s role in mental health stressed // A.M.A. News. 1967. Mar. 13, p. 3.


Эта мольба институциональной психиатрии о ниспослании силы (и без того чрезмерной) повторяется и повторяется всеми защитниками современного психиатрического варварства. Показательны высказывания Леопольда Беллака, психоаналитика и профессора психиатрии Нью-йоркской школы психиатрии, одного из самых талантливых «заступников» общественной психиатрии.

Беллак видит в системе общественного здравоохранения образец для муниципальной психиатрии. Он отмечает, что «общество давно признало необходимость юридических мер для защиты физического здоровья его членов, и такие меры были приняты... однако во многих случаях те члены сообщества, которые более всего нуждаются в психиатрической помощи, отказываются от такого лечения, и потому пока не получается оказать психиатрическую помощь там, где она нужна больше всего»737. Затем Беллак перечисляет обязательные меры, предписываемые службой общественного здравоохранения, такие как информирование о заразных болезнях, прививки против оспы, санитарные инспекции заведений общественного питания и т. п., и утверждает, что «безусловно, принятие аналогичного законодательства, предназначенного для спасения общества от эмоциональной заразы и предоставляющего большинству необходимый минимум защиты от душевных болезней [имеющихся у] относительно немногих, будет как нельзя более кстати»738. А поскольку симптомом «душевной болезни» может быть поддержка коммунизма, нацизма, антисемитизма или нацеленного против негров расизма, скрытый политический смысл таких мер, предлагаемых общественной службой душевного здоровья, до боли очевиден.


737 Beliak L. Epilogue // Beliak L. (ed.). Handbook of Community Psychiatry and Community Mental Health, pp. 458—460; p. 458.

738 Ibid., p. 459.


Тем не менее, демонстрируя свою приверженность риторике здоровья и болезни, Беллак уверен в том, что его предложения свободны от всяких моральных или политических ценностей.

Таким образом, — пишет он, — введение законодательных мер, предусматривающих обязательную помощь при возникновении проблем с физическим здоровьем общества, создало прецедент. Теперь наши усилия по решению психиатрических проблем общества предстают в ином свете... Если работники системы общественного здравоохранения успешно применили законодательство для того, чтобы сделать обязательным лечение заразных заболеваний, трудности, с которыми мы сталкиваемся, пытаясь сделать то же самое в отношении принудительной психотерапии, не являются непреодолимыми739.


739 Ibid.



Если иметь в виду принятые в психиатрической практике способы диагностики и лечения душевных болезней, мне кажется справедливым следующее заключение (которое я уже делал, впрочем): «получателями» такой «принудительной помощи» станут, в действительности, козлы отпущения, только отобранные не по расовым, религиозным или национальным мотивам, а по психиатрическим.

Более того, Беллак не удовлетворяется идеей общественной психиатрии, которая стала бы разновидностью службы общественного здравоохранения. Он хочет, чтобы она стала частью грандиозной коллективистской системы управления. Он призывает психиатров принять ту точку зрения, согласно которой «одним из орудий нашего арсенала должно стать отчуждение от эго740 того, что было до сих пор синтонично741 эго, и внедрение мотиваций там, где начинать было не с чего. Распоряжение об обязательной психотерапии, впрочем, само могло бы стать хорошей мотивацией для этого начинания. Должна, наконец, появиться законодательная психотерапия»742.


740 Эго (лат.) — психиатрический термин, обозначающий «я» человека. (Примеч. пер.)

741 Синтоничный (лат.) — находящийся в согласии, гармоничный. (Примеч. пер.)

742 Ibid.


Доводы Беллака, изложенные выше, приводят его в итоге к следующему заключению:

Необходимо создать новую исполнительную ветвь власти, которая будет озабочена повседневными проблемами воспитания детей и эмоциональным состоянием общества. Психиатрическая бдительность на более широкой основе позволит принимать верные политические решения, а также решит вопрос вменяемости законодателей и чиновников исполнительной ветви власти таким способом, изложение которого здесь будет неуместно. Нет сомнений, впрочем, в том, что, обладая более широким пространством для действия, общественная психиатрия продемонстрирует растущую способность защищать общество в целом, одновременно обеспечивая каждому индивиду такой шанс на счастье, какой только возможен743.


743 Ibid., р. 460.



Разумеется, в таких схемах изготовления счастливых людей нет ничего нового. «Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, — объявляет Великий Инквизитор У Достоевского, — но теперь это кончено, и кончено крепко. .. .Ибо теперь только... стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей»744. Современный Великий Инквизитор, идя по стопам Беллака, вовсе не будет совершать ошибку, используя такое слово, как «свобода».


744 Цит. по: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 276.


Примечательно, что Беллак ссылается на Великую хартию вольностей. Рассматривает он ее, впрочем, не как договор, защищающий личность подданного от правителя, но как лицензию правителю на отправление неограниченной власти «во благо» подданного.

Наиболее важные цели, — пишет Беллак в «Учебнике по общественной психиатрии», — просвещенной программы, оглашенной недавно президентом Кеннеди [в его послании о душевных заболеваниях и умственной неполноценности от 5 февраля 1963 года] .. .это поиск и искоренение причин душевных болезней, а также увеличение объема знаний и рост численности персонала, необходимые для проведения полномасштабной атаки. Таким образом, это послание может считаться Великой Хартией Общественной Психиатрии, так как обозначенные в нем меры призваны гарантировать и защищать (причем с такой эффективностью, о которой прежде не приходилось и мечтать) основное право человека — привилегию душевного здоровья745.


745 Beliak L. Introduction 11 Ibid., pp. 1—11; p. 11.

745 Невероятно, но такой признанный авторитет в области права, как Эйб Фортас, использует выражение «Билль о правах психиатрии». «На мой взгляд, — пишет он, — важность решения [по делу Дархэма (см. приложение)] не может ограничиваться семантическими упражнениями. Его важность не в новом стандарте защиты по невменяемости. Дархэм — это не хартия свободы для сумасшедших. Скорее, как я покажу далее, это хартия, билль о правах именно для психиатрии, а кроме того, и предложение ограниченных партнерских отношений между уголовным правом и психиатрией» (FortasA. Implications of Durham’s case // Amer. J. Psychiat. 1957. 113: 577—582 [Jan.]; p. 579).

745 Тем не менее именно ответчик, или предполагаемый душевнобольной, а не психиатр предстает в зале суда перед обвинением.

745 Именно он, а не его противник нуждается в билле о правах. Трудно понять, почему Фортас пренебрег этими элементарными фактами. Скорее всего, он делает так потому, что считает преследователей душевнобольных их защитниками. Благодаря такому искажению логики и самих фактов увеличение власти притеснителя представляется улучшением защиты жертвы.



Что ж, Великий Инквизитор понимал и это, только выразил куда лучше: «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар [свободы], принесший им столько муки»746.


746 Цит. по: Достоевский Ф. М. Там же. С. 281.


Работы Беллака воплощают в себе воинствующий дух общественной психиатрии. Он готов развязать войну против «душевной болезни» и «эмоциональной заразы»; он верит, что психиатрия должна «защищать общество» и одновременно работать над достижением «счастья» отдельного индивида средствами «законодательной психотерапии». Он довольно откровенно посвящает свою книгу президенту Кеннеди не потому, что тот отстаивал свободу или справедливость, а потому, что был «умственно здоровым». «Среди множества его свершений, — пишет Беллак в своем посвящении, — было дарование Соединенным Штатам Великой Хартии Общественного Душевного Здоровья. Кампании, проходившие при его жизни, как и его трагическая смерть, свидетельствуют о том, что мы едва ли можем позволить себе политическое безумие любого рода»747.


747 Beliak L. Ibid., p. xi.


Без сомнения, книга Беллака содержит по крайней мере один новый элемент: должно быть, впервые в истории научная работа официально посвящена политическому лидеру потому, что он обладал добродетелью душевного здоровья748. Заявление о том, что смерть вождя была вызвана безумием его убийцы, предоставляет основание и для психиатрического прославления вождя, и для психиатрического поношения (предполагаемого) убийцы. Все это трудно отличить от прославления крестоносца, погибшего от руки неверного варвара. Разница, однако, вот в чем: объявление о гибели от руки сумасшедшего лишает смерть жертвы какого-либо смысла. Таким ли было представление президента Кеннеди о том, как именно должны применяться понятия и методы психиатрии? Или он был обманут (а так, подозреваю, оно и было) идеологией и риторикой Крестового Похода за Душевное Здоровье?


748 Первая строчка посвящения Беллака звучит так: «ДЖОНУ Ф. КЕННЕДИ, Президенту Соединенных Штатов Америки, который был редким политическим лидером — грамотным, интеллектуальным и мужественным, и, безусловно, [умственно] здоровым» (Ibid.).


Подобно Беллаку, общественные психиатры рассматривают общественное здравоохранение и профилактическую медицину в качестве и теоретического образца своих действий, и морального оправдания использования ими полицейской власти государства. «Если профилактический [общественный] психиатр сумеет убедить медицинские власти в клиниках в том, что его действия — логичное расширение традиционной медицинской практики, — пишет Каплан, — его роль будет признана всеми, кого это касается, включая его самого»749. В действительности, однако, работа общественных служб душевного здоровья не является расширением традиционной медицинской практики. Это видно из предложенного самим Капланом определения основной профилактической задачи психиатра, которую он формулирует как предоставление населению лучшей «социокультурной поддержки». И как же именно ее следует предоставлять?


749 Caplan G. Ibid., p. 79.


Предлагать «консультации законодателям и управляющим, а также сотрудничать с гражданами, для того чтобы воздействовать на органы власти в целях изменения принятых законов и правил»750. На психиатрическом жаргоне это медицинская практика, на общепринятом английском языке — лоббирование в пользу движения за душевное здоровье.


750 Ibid., p. 56.


Стэнли Йоллес, директор Национального института душевного здоровья, также прибегает к образцам общественного здравоохранения, для того чтобы оправдать программы по созданию общественных служб душевного здоровья.

Посредством общественного планирования на исчерпывающей основе, — пишет он, — используя методы вмешательства при кризисах и т. п., профессиональные психиатры, работающие в общественных службах душевного здоровья, смогут разделить с лидерами общества заботу по изменению среды, искореняя известные источники стресса, такие как городские трущобы и депрессивные сельские районы — потенциальные рассадники душевных болезней. Все это — совершенно законные методы лечения... <...> существует ряд подходов, принятых в общественном здравоохранении, которые можно приспособить для нужд общественных служб душевного здоровья751 (курсив мой. — Т. С.).


751 Voiles S. Community mental health: Issues and policies 11 Amer. J. Psychiat. 1966. 122: 979—985 (Mar.); p. 980.



Но что это за общеизвестные «источники стресса»? Негры, евреи? Коммунисты? Фашисты? Члены ку-клукс-клана или общества Джона Берча? Все эти возможности никоим образом не притянуты за уши. Нам нужно только вспомнить решение Верховного суда по делу об отмене сегрегации в школах, вынесенное в 1954 году752. Это решение опиралось в основном на якобы вредоносный эффект, который оказывали расово раздельные школы на душевное здоровье чернокожих детей. «Отделять их [чернокожих школьников] от других детей такого же возраста и уровня знаний исключительно на основании расы, — решил суд, — значит создавать чувство приниженного положения чернокожих в обществе, которое может поразить их умы и сердца так, что вряд ли когда-либо удастся восстановить их достоинство... Какова бы ни была глубина психологического знания в десятилетие, ознаменованное делом „Плесси против Фергюсон”, данное изыскание всесторонне поддерживается современными авторитетами»753 (курсив мой. — Т. С.). Далее судьи цитируют несколько хорошо известных исследований, демонстрирующих вредное воздействие сегрегации на чернокожих.


752 Brown v. Board of Education, 347, U.S. 483, 1954; reprinted in McKay R. B. An American Constitutional Law Reader, pp. 204— 210.

753 Ibid., p. 208.


В этом решении, как и в деле Бутилье754, которое будет обсуждаться в следующей главе, Верховный суд проявляет себя в роли рупора (возможно, так и должно быть) американского общественного мнения. Судьи, также склонные превращать моральные проблемы в медицинские или психологические, предпочитают выносить решения, «правильные» скорее с медицинской или психологической, нежели с нравственной точки зрения. Я согласен с целями суда в решении по делу Брауна, как и с самим решением. Я только не согласен с доводами, приведенными для его обоснования. Расовая сегрегация и систематические преследования американских негров — это серьезный нравственный проступок. Какое отношение к этому имеет «психологическое знание», якобы неполное в эпоху решения по делу Плесси (в 1896 году)? Неужели мы не знали, что сегрегация вредит неграм, пока в 1944 году Гуннар Мюрдаль не написал об этом?755 Иными словами, я считаю психологическое основание, к которому прибегли для вынесения решения об отмене сегрегации, неприемлемым по моральным основаниям: в иерархии человеческих ценностей, которая подразумевается таким выбором, ценности здоровья располагаются выше ценностей морали. Суд решил, что, поскольку сегрегация вредна для «умов и сердец» чернокожих детей, раздельное обучение нельзя считать «раздельным, но равным» и, следовательно, такие школы неконституционны. Однако предположим (в качестве умозрительного эксперимента), будто психологам предстояло показать, что, защищая чернокожих детей от унижения и нападок со стороны белых учеников, раздельные школы могут благоприятно сказаться на развитии первых. Сделает ли такое изыскание морально приемлемой сегрегацию школьников, поддержанную полицейской мощью государства? Я отвечаю — нет. Не имеет никакою значения, влияет ли совместное или раздельное обучение белых и черных на образование детей в общественных школах. Такие школы, существующие на деньги налогоплательщика, не должны — в силу хотя бы одних только моральных требований — делать различий между детьми на расовой или религиозной почве. Школы должны, однако, делать такие различия на образовательной почве. Но это другой вопрос.


754 Boutilier v. Immigration and Naturalization Service, 387, U.S. 118, 1967; ch. 14.

755 Myrdal G. An American Dilemma.


Я процитировал здесь решение по делу Брауна как пример того, что мы используем медицинские объяснения, дабы оправдывать и пояснять свою моральную и общественную политику точно так же, как наши предшественники использовали теологические объяснения для оправдания и объяснения своей. Тем, кто приветствует обоснование решения Верховного суда социологическими и психологическими исследованиями в деле «Браун против Совета по образованию», следовало бы рассмотреть сходные исследования советских социологов, показывающих вредоносное воздействие на душевное здоровье, только оказываемое уже не сегрегацией, а религией. В статье, озаглавленной «Личность и религия», российский социолог А. Красилов утверждает, что «...в целом в Советском Союзе атеист ведет более счастливую, духовно полноценную жизнь, чем верующий». Это заключение он обосновывает данными опытных исследований, показавших, что среди крестьян, удовлетворенных своей работой, было 75 процентов атеистов, 64 процента неверующих, 58 процентов соблюдающих религиозные обряды и лишь 39 процентов «убежденных верующих». Красилов приходит к выводу, что «религия не приносит верующим счастья и утешения, даже в их личной, семейной жизни»756.


756 Burke V. J. Ibid., p. 28.


Американский читатель, пожалуй, отвергнет такого рода исследование как недостоверное в своей основе: исследователь «открывает» то, во что он сам изначально верит и что, как ему известно, согласуется с господствующей идеологией его общества. Но отличаются ли от данного исследования те, что демонстрируют выгоды объединения школ в США? Социологи, «обнаруживающие» зло сегрегации начиная с Гуннара Мюрдаля и до наших дней, вынашивали ту же самую враждебность к расовым предрассудкам, которую советские социологи испытывают к тому, что они могли бы назвать религиозными предрассудками. Такие социологические исследования, следовательно, являются или продажными, или имеют стратегическую задачу: их «данные» — это оружие в борьбе за определенную общественную цель. Таков один из способов показать, что «общественные науки» (или, по крайней мере, значительная часть занятий, проходящих под этой рубрикой) — это не науки вовсе. Американские математики или физики не раздумывали бы над тем, использовать ли данные советских коллег в своей работе. Однако стал бы Верховный суд ставить под вопрос освобождение церквей от налогов на том основании, что они порождают душевную болезнь? Конечно, это абсурдная ситуация. Но она не более абсурдна, чем доводы, использованные в деле Брауна, а также в той части нашего законодательства, которая основана на соображениях душевного здоровья.

Наконец, в судебной психиатрии мы обнаруживаем отличные примеры того, как озабоченность «душевным здоровьем» преследуемых индивидов или групп: негров, лиц, обвиняемых в преступлениях, пожилых — ведет к ущербу для них, служа лишь подтверждением их униженного положения в качестве ущербного объекта и возвышению их попечителей до прославляемой позиции любящих родителей. Я обсуждал этот вопрос в других публикациях757. Здесь следует проделать краткий критический анализ взглядов одного из ведущих толкователей работы этой «психиатрической юстиции».


757 Cm.: Szasz Th.S. Law, Liberty, and Psychiatry, and Psychiatric Justice.


В работе, откровенно озаглавленной «Юстиция спотыкается о науку», Дэвид Л. Бэзелон, Верховный судья апелляционного суда США в округе Колумбия, описывает, как именно психиатрически «просвещенная» юриспруденция должна пытаться «понять» человека на скамье подсудимых и «гуманно» обойтись с ним758. Я постараюсь показать, как, глядя только на человека на скамье подсудимых и не глядя на человека в судейском кресле, Бэзе-лону удается превратить ответчика в психиатрического козла отпущения. Бэзелон начинает с того, что подчеркивает свою заботу о жертве: «Как судья, я прежде всего обеспокоен человеком на скамье подсудимых и тем, как науки о поведении используются в наших судах»759. Если, как я утверждаю, индивид, объявленный душевнобольным, выступает в роли козла отпущения, то гуманная наука о поведении обязана обратить внимание не на него, а на того, кто навязал ему эту роль. Это потребует от судей пристального внимания именно к своему поведению, а не к поведению ответчика, объявленного душевнобольным. Это в точности тот урок, который психоанализ безуспешно пытался преподать психиатрии: чтобы понять пациента, терапевт сначала должен исследовать свое собственное поведение и свою собственную роль. Более того, чтобы преуспеть в понимании пациента, терапевт должен удалить из своего поведения и своей роли те элементы, которые затрудняют понимание или делают его полностью невозможным. Наиболее важные из них — это власть и способность причинить ущерб подчиненному760.


758 Bazelon D. L. Justice stumbles over science 11 Trans-action. 1967. 4: 8—17 (July—Aug.).

759 Ibid., p. 8.

760 Szasz T.S. The Ethics of Psychoanalysis.


Наша же современная психиатрически просвещенная (так ее, по крайней мере, называют) криминология не обнаруживает ни малейшей склонности к самокритике. Вместо этого она избирает для себя позицию снисходительной благонамеренности и праведного патернализма761. Бэзелон утверждает, что он и его коллеги-единомышленники в юриспруденции и психиатрии все как один «обеспокоены практикой наказания людей, страдающих от душевных и эмоциональных расстройств»762. Это чистая риторика. Будь эти слова правдой, пришлось бы отстаивать упразднение принудительной психиатрической госпитализации. Для того, кто ей подвергается, того, кто только и может быть в этом вопросе единственным арбитром, такая госпитализация — форма наказания. Но ничего подобного не делается. Напротив, прилежно создается все больше и больше сумасшедших, все больше и больше индивидов перемещается из тюрем, где заключенные отбывают назначенные сроки, в сумасшедшие дома, где люди находятся бессрочно.


761 Cm.: Seymour L. Halleck, Psychiatry and the Dilemmas of Crime.

762 Bazelon D. L. Ibid., p. 9.


Искренне веруя в то, что «существует общее согласие среди ученых насчет скорее вынужденного, нежели добровольного характера, человеческого поведения»763, Бэзелон полагает, что он разрешил проблему юстиции: все, что нужно, — это больше «научных данных» о подсудимом. В этом Новом Иерусалиме Фемида носит не черную повязку беспристрастности, но розовые очки психологического добросердечия.


763 Ibid., p. 13.


От [психиатрических] экспертов обыкновенно требуют, — объясняет Бэзелон, — выраженного в простых словах заключения: почему обвиняемый поступил так, как он поступил, то есть требуют изложить психодинамику его поведения. Когда это сделано, то, согласно правилу Дархэма [которое ввел в судебную практику сам Бэзелон], обвиняемый может рассматриваться как больной человек и помещаться в больницу для лечения, а не в тюрьму для наказания764.


764 Ibid., p. 14.



Проблема вот в чем: чем больше мы рассуждаем в зале суда о «психодинамике» обвиняемого, тем больше мы начинаем верить в то, что он — «пациент», нуждающийся в лечении. Не признаваемая открыто цель и безусловный практический результат этой практики состоит в том, что участие иных лиц, помимо обвиняемого, в фабрикации отклонения затушевывается. Например, если мы считаем гомосексуалистов или наркоманов душевнобольными, мы не станем испытывать беспокойства по поводу роли законодателей, запретивших прием определенных препаратов или участие в определенных видах сексуальной активности, или по поводу роли прокуроров, предпочитающих объявление подсудимых сумасшедшими вместо рассмотрения их дела в зале суда, или же по поводу роли судей, которые предпочитают «понимание» обвиняемых пониманию самих себя765.


765 в этой части моего анализа взаимного определения Себя и Другого я многим обязан работам Жан-Поля Сартра. Изложение богатой и сложной работы Сартра представлено в кн.: Cumming R. D. The Philosophy of Jean Paul Sartre. Применение некоторых идей Сартра к психиатрии представлено в работе:

765 Laing R. D. The Politics of Experience and Bird of Paradise, особенно в 4 гл.


Развязка такова: «психодинамически ориентированный» судья, который судит душевнобольных нарушителей, рассуждает в терминах, полностью аналогичных терминологии религиозно ориентированного судьи, судившего еретиков. Судья XVI века вдохновлялся идеологией христианства и судил, пользуясь риторикой спасения. Его современный преемник вдохновлен идеологией медицины и пользуется риторикой лечения. «Глубокое расследование уголовной ответственности подсудимого... можно сравнить с посмертной медэкспертизой, — пишет Бэзелон. — Посмертная экспертиза не вернет мертвого к жизни, а суд не может отменить гнусное деяние. Но в обоих случаях мы, по крайней мере, установим причины»766.


766 Ibid., p. 17.


Ничто так не выдает ревнителя медицины, как этот неподражаемый стиль: суд — это морг, судья — патологоанатом, обвиняемый — труп! Однако посмертная экспертиза не имеет своей целью вернуть умершего к жизни. И от суда не ожидают отмены преступного деяния. В первом случае патологоанатом может или не может установить, от чего умер пациент, во втором — жюри присяжных сумеет или не сумеет определить, виновен ли обвиняемый. Но даже эта параллель вводит нас в заблуждение, поскольку скрывает решающее различие между исследуемыми «объектами»: при патологоанатомическом исследовании изучается мертвое тело, в суде — живое человеческое существо. Именно здесь и может обмануться беспечный: мертвому, которого разрезают в морге на части, не важно, насколько честен или коррумпирован, компетентен или невежествен, любопытен или безразличен патологоанатом. Совсем иначе дело обстоит для подсудимого в зале суда: для него имеет значение, представляющее иногда вопрос жизни и смерти, как ведут себя адвокат, прокурор, судья, присяжные и свидетели. В самом деле, итоги слушаний по уголовному делу часто в большей степени зависят от этих dramatis personae767, чем от самого подсудимого. Макнейтен и Дархэм были признаны душевнобольными не потому, что были «больны», а потому, что судившие их желали, чтобы их объявили таковыми. Вот так просто это и происходит768.


767 Dramatis personae (лат.) — действующие лица.

768 См.: Szasz Т. S. Law, Liberty, and Psychiatry, pp. 127—137.


Развивая свою метафору, Бэзелон все больше запутывается в ней: «...в процессе суда все общество, следовательно, может научиться более ясно понимать свою ответственность за деяние и за спасение769 [sic!] содеявшего»770- Здесь аналогия между моргом и залом суда, посмертным вскрытием и слушаниями по уголовному делу, патологоанатомом и общественностью разрывается полностью. Патологоанатом действительно обычно стремится «научиться». Однако этого не желают ни адвокат защиты, ни прокурор, ни присяжные или общественность — все они хотят или признать человека виновным, или оправдать его.


769 В английском оригинале — redemption (спасение через искупление людских грехов Христом).

770 Bazelon D. L. Ibid., p. 17.


Наконец, говоря о «спасении» подсудимого, Бэзелон окончательно раскрывает свои карты: он рассматривает обвиняемого как своего рода еретика, который нуждается в «спасении». Это слово вновь указывает на то, что мы имеем дело с откровенным рецидивом риторики крестоносцев и судов над ведьмами. Остается гадать, каким образом Бэзелон «спасал» бы таких нарушителей закона, как Ганди, Неру или Торо, не говоря уже об Иисусе и Сократе. Но Бэзелон ни на миг не допускает, что подсудимый может оказаться более человечным или более справедливым, нежели его обвинители и судьи. В своем отказе признать в подсудимом то, что он личность, обладающая равным судье человеческим достоинством, которого тот может и обязан судить, но которого тот не может и не должен переделывать по своему образу и подобию, Бэзелон выдает свою приверженность коллективистскому и патерналистскому общественному строю, в котором послушание синонимично душевному здоровью и при котором Государство — брат, отец, друг, терапевт гражданина — все, что угодно, только не его противник. Иными словами, Бэзелон видит в себе Добросовестного Человека, а в обвиняемом — Другого, чужака.

В этой главе я старался показать, как институциональная психиатрия закладывает основы общественной системы, функция которой создать определенные виды медицинских стигм и навязать их определенным людям. Современная американская психиатрия, как мы уже отвечали, есть нечто большее, чем простая институциональная психиатрия. Это справедливо, однако, только с первых десятилетий XX века. Повсюду в других странах институциональная психиатрия — все еще един-ственный существующий вид психиатрической практики. И даже в Соединенных Штатах влияние и значение институциональной психиатрии превосходит (в экономическом, правовом, политическом и общественном отношении) влияние и значение договорной или частной психиатрии.

Недавний общенациональный опрос 15 200 практикующих психиатров в Соединенных Штатах показал, что «вопреки преобладающему представлению, будто подавляющее большинство психиатров тратит практически все свое время на частный прием в своих кабинетах, на самом деле более трети психиатров не имеют вовсе никакой частной практики»771. Действительно, лишь чуть более половины американских психиатров ведут частный прием. 60 процентов проводят на такой работе менее 35 часов в неделю. Из всех психиатров 39 процентов какое-то время работают на правительства своих штатов, 34 процента — для частных организаций и учреждений, 19 процентов — на федеральное правительство и 15 процентов — на местное правительство772. (Некоторые работают на несколько агентств.) Эти цифры показывают чрезвычайную экономическую зависимость психиатров от институционального найма. В других странах Запада, где экономические возможности и общественный запрос на частные психиатрические услуги существенно ниже, чем в Соединенных Штатах, доля психиатров, работающих в психиатрических и других учреждениях, еще выше. Например, в Великобритании только 4,5 процента психиатров более половины рабочего времени тратят на частную практику, 69 процентов полный рабочий день заняты в национальной службе здравоохранения, а 77 процентов по меньшей мере часть своего времени проводят, работая с помещенными в сумасшедшие дома (в США этот показатель составляет лишь 51 процент)773. Конечно же, в коммунистических странах вся психиатрия — институциональная.


771 См.: Lockman R. F. Nationwide study yields profile of psychiatrists // Psychiat. News, 1966. 1: 2 (Jan.).

772 Ibid.

773 Cm.: Cooper B.} Brown A. C. Psychiatric practice in Great Britain and America: A comparative study 11 Brit. J. Psychiat. 1967. 113: 625—636.


Вкратце понятие о душевной болезни представляет собой общий класс стигматических ярлыков институциональной психиатрии, в котором особые психиатрические категории, такие как аддикция, психопатическая личность или шизофрения, служат членами этого класса.

Доказательства этого утверждения имеются в трех основных источниках: взгляды ведущих психиатров, практика, принятая в важных общественных учреждениях, таких как суды и учебные заведения, а также опытные исследования социологов.

Далее я процитирую результаты социологического исследования, показывающие, что обычные люди не заключают о наличии «душевной болезни» по отклонениям в поведении, а выводят ее из ассоциаций, создаваемых официальными лицами, которые раздают стигматизирующие ярлыки. Это ясно свидетельствует о том, что, подобно тому как обычный человек в Средние века не мог сам установить, кто является ведьмой, а узнавал это только со слов инквизиторов, так и в наши дни обыватель не способен самостоятельно понять, кто является сумасшедшим, а узнает это только со слов работников сферы душевного здоровья.

Социолог Дерек Л. Филлипс провел проверку предположения о том, что «индивиды, проявляющие одно и то же поведение, отвергаются [обществом] в следующей последовательности (по мере усугубления реакции): не прибегающий к какой бы то ни было помощи [от душевной болезни], обращающийся к священнику, к врачу, к психиатру, в психиатрическую больницу»774. Чтобы проверить эту гипотезу, Филлипс подготовил пять описаний различных [психиатрических] случаев. «(А) параноидальный шизофреник, (В) индивид, страдавший простой шизофренией, (С) беспокойно-депрессивная личность, (D) индивид с фобией, страдавший компульсивными проявлениями, (Е) „нормальная” личность»775. Эти пять описаний были предложены 300 замужним белым женщинам в городке на юге Новой Англии с населением 17 тысяч человек. Описания предлагались вместе со сведениями о том источнике помощи, к которому прибегал индивид: «1. К описанию поведения не добавлялось ничего. .. 2. К описанию было прибавлено утверждение: „регулярно посещал своего священника, чтобы обсудить свои дела”. 3. К описанию было прибавлено утверждение: „регулярно посещал своего врача, чтобы обсудить свои дела”. 4. К описанию было прибавлено утверждение: „регулярно посещал своего психиатра, чтобы обсудить свои дела”. 5. К описанию было прибавлено утверждение: „находился в психиатрической больнице из-за создавшегося положения дел”»776.


774 Phillips D. I. Rejection: A possible consequence of seeking help for mental disorders // Amer. Social. Rev. 1963. 28: 963—972 (Dec.); p. 965.

775 Ibid., p. 966.

776 Ibid.


Филлипс обнаружил, что негативная реакция на индивида, демонстрировавшего известный тип поведения, росла по мере того, как его описывали в качестве: не ищущего помощи, посещающего священника, посещающего врача, посещающего психиатра или находившегося в психиатрической больнице777. Действительно, опрошенные женщины неизменно заносили нормального, но побывавшего в психиатрической больнице человека в разряд тяжелых душевнобольных, а шизофреника, не обращавшегося за помощью, считали нормальным. Более того, Филлипс обнаружил, что «не только к людям относятся тем хуже, чем ближе они к психиатрической лечебнице, но и что к ищущим помощи в двух последних источниках относятся вообще хуже некуда. Это косвенно доказывает то предположение, согласно которому лица, прибегающие к помощи психиатров и психиатрических лечебниц, могут быть отвергнуты обществом не только из-за проблем со здоровьем, но и потому, что сам контакт с психиатром или сумасшедшим домом сделает их „сумасшедшими” в глазах публики»778.


777 Ibid., p. 968.

778 Ibid., pp. 968—969.


Исследование показывает, что общественной практике известны различия между телесной и душевной болезнью. Находясь под влиянием медицины, обычные люди тем не менее обладают собственными достоверными понятиями о телесной болезни, но у них нет таких понятий для душевной болезни и представление о ней складывается целиком из положения субъекта как исполнителя роли больного. Всякий раз, когда «нормальный» человек представлен как ищущий психиатрической помощи, он воспринимается как серьезный душевнобольной. «Несмотря на тот факт, что „нормальный” индивид скорее „идеальный тип”, а не норма, все равно, когда человека описывают как побывавшего в психбольнице, к нему относятся гораздо хуже, чем к острому психотику, которого описывают как не нуждающегося в помощи, и хуже, чем к невротику, беседующему со священником. Даже когда о нормальном человеке известно, что он просто обращался за помощью к психиатру, его отвергают сильнее, чем простого шизофреника, не ищущего помощи, и сильнее, чем страдающего фобией и компульсивными проявлениями, но не ищущего помощи или обратившегося к священнику или обыкновенному врачу»779.


779 Ibid., p. 969.


Очевидно, что к индивиду начинают относиться плохо не потому, что он обращается за «помощью» к определенным источникам, а потому, что такой поступок делает его в глазах остальных в той или иной степени «сумасшедшим». Такая интерпретация была специально проверена Филлипсом. Исследовав реакции группы населения на описания поведенческих проявлений, считающихся характерными для душевной болезни, он обнаружил, что «определявшие индивида в душевнобольные относились к нему куда хуже, чем те, кто не выносил такого суждения». Филлипс заключает, что результаты его исследования «не подтверждают выводов [предыдущих авторов], считавших способность простых людей определять душевную болезнь шагом вперед в отношении к душевнобольным»780. Изыскания Филлипса предоставляют веские свидетельства в пользу моего довода: словарь психиатрической диагностики представляет собой фактически массив псевдомедицинской риторики, оправдывающий статус пациента как отверженного. Иными словами, психиатры — создатели медицинской стигмы, а больницы для душевнобольных представляют собой фабрики по массовому производству этого продукта.


780 Phillips D. L. Identification of mental illness: Its consequences for rejection // Community Ment. Health J. 1967. 3. 262—266 (Fall); pp. 265—266.


«Слово „стигма”, — пишет Гоффман, — означает некую особую черту, которая резко обесценивает [человека] .. .»781 Считаться лицом, страдающим умственным расстройством, — ненормальным, сумасшедшим, безумным, психотиком, больным на голову (не важно, как мы это назовем), — значит оказаться в наиболее дискредитированном классе, в который только может попасть сегодня человек. Душевная болезнь выбрасывает «пациента» из нашего общества столь же безотказно, как ересь выталкивала «ведьму» из средневекового общества. Такова, на деле, основная цель стигматизирующих терминов. «Конечно же, мы начинаем считать, — пишет Гоффман, — что человек со стигмой, по определению, является не вполне человеком. На этой предпосылке мы выстраиваем все разнообразие дискриминирующих мер, посредством которых мы эффективно, пусть и непреднамеренно, понижаем его шансы на выживание. Мы отстраиваем стигма-теорию — идеологию, которая объясняет всю неполноценность и опасность, которую он представляет для общества, иногда рационализируя неприязнь, вытекающую из различий другого рода, таких как классовая принадлежность»782. Психиатрия дала нам стигма-теорию душевной болезни, как некогда инквизиция породила стигма-теорию колдовства.


781 Goffman E. Stigma, p. 3.

782 Ibid., p. 5.


Мне кажется, что свидетельства, рассмотренные в этой книге, демонстрируют наличие ряда сходств между социальным положением ведьм и принудительно госпитализированных душевнобольных пациентов. В то же время, хотя в роли козла отпущения ведьмы и душевнобольные напоминают евреев и негров, между ними имеются важные различия, заслуживающие нескольких кратких замечаний.

Основное различие между неграми и евреями, с одной стороны, и ведьмами и душевнобольными пациентами — с другой, заключается в том, что первые две группы обычно не определялись в качестве таковых большинством общества или его специальными агентами. Работорговцы и рабовладельцы не создавали специальную категорию «негры», не нанимали они и особых специалистов, которым надлежало определять, кто является негром, а кто — нет. Желавшие поработить негра приступали к своей работе, имея на вооружении естественным образом подготовленную категорию. Все, что им было нужно, — навязать роль раба некоторым членам этой группы или же сразу всем ее членам.

В то время как «стигматические знаки» негра были телесными, у еврея они были поведенческими783. Среди христиан еврея легко определить по его религиозному и общественному поведению, так же как негра среди бе-лЫХ — по цвету его кожи. Следовательно, желающие преследовать евреев могут начинать, имея на вооружении социально подготовленную категорию. Все, что им нужно сделать, — навязать некоторым членам группы «евреи» (или всем ее членам сразу) роль внутреннего врага («ростовщик», «международный банкир», «коммунист» и т. п.).


783 Ibid., pp. 43—62.


Иными словами, «отклонения» негров, живущих среди белых, и евреев, живущих среди христиан, хорошо видны благодаря наличию открытых признаков, или явной стигмы. В случае с ведьмами и душевнобольными это не так. Правоверный христианин, охотящийся на ведьм, и ревностный работник системы душевного здоровья, выискивающий случаи душевных болезней, должны полагаться на скрытые признаки, или тайные стигмы, колдовства или душевной болезни соответственна Эти предполагаемые признаки не очевидны для обычного человека и даже для человека, у которого якобы проявляется такой знак784. Именно это обстоятельство оправдывает необходимость найма специалистов — охотников на ведьм и психиатрических диагностов, которые должны искать еретиков и сумасшедших. В результате, что в инквизиции, что в институциональной психиатрии, благодетель должен получить общественный мандат на свои поиски прежде, чем он начнет практиковать свою «терапию».


784 В качестве примера явных стигматических знаков душевной болезни рассмотрим следующее заявление Карла Меннингера: «Следует отличать бессознательную гомосексуальную тенденцию, которая может быть вполне явной для окружающих, по крайней мере для психиатров, но по-прежнему оставаться неизвестной для ее носителя, от осознанного желания и предпочтения гомосексуального контакта» (The Vital Balance, p. 196). Значительная доля так называемой клинической литературы, созданной психиатрами, психоаналитиками и психологами, посвящена скрытым признакам депрессии, шизофрении и других душевных болезней.


Частнопрактикующий врач сначала должен получить согласие индивида, прежде чем он сможет лечить его как пациента. Сходным образом инквизитор и институциональный психиатр должны получить согласие церкви и государства, прежде чем они начнут воздействовать на их подданных как на еретиков или сумасшедших. Охотник на ведьм — это надлежащим образом уполномоченный агент теологического государства. Его клиентом является церковь, а агентством — инквизиция. Поэтому он может, а по сути, должен обвинять людей в колдовстве, доказывать, что они — колдуны и ведьмы, а затем спасать их души, сжигая тела. Институциональный психиатр — это уполномоченный надлежащим образом агент терапевтического государства. Его клиентом является государство, а агентством — институциональная психиатрий. Поэтому он может, а по сути, должен обвинять людей в душевной болезни, доказывать их безумие и, наконец, исцелять их умы, запирая под замок их тела785.


785 Безусловно, каждый мог обвинить, а зачастую и обвинял кого-то другого в колдовстве, но только эксперты по ведьмовству, то есть инквизиторы, могли приклеить к человеку окончательный диагноз. Сходным образом кто угодно может обвинить, а часто и обвиняет кого угодно другого в том, что тот душевно болен, но только эксперты по душевной болезни, то есть институциональные психиатры, могут поставить окончательный диагноз.


Иными словами, стигматические знаки, отмечающие негров и евреев, не были изобретены рабовладельцами и антисемитами, однако те знаки, которые отмечают ведьм и душевнобольных, были изобретены инквизиторами и институциональными психиатрами. Но вне зависимости от того, являются ли стигматические знаки реальными характеристиками человека (такими как темная пигментация кожи или отправление иудейской веры) или же фабрикацией экспертов (такой как ведьминские отметины или симптомы мастурбационного безумия), их функция одна и та же: оправдывать большинство в его отвержении и преследовании меньшинства.

Эти различия между явными и тайными стигматическими знаками объясняют отсутствие класса специалистов, обязанных находить жертв рабства или организованного антисемитизма, а также чрезвычайную важность таких специалистов в поиске жертв для охоты на ведьм и для кампаний за душевное здоровье. Обращенные евреи и негры, переступившие через границы религии и цвета кожи, представляют собой жертв промежуточного типа. Поиск козла отпущения в ситуациях, когда их тоже преследуют, требует нового класса «специалистов» вроде нацистских экспертов по «еврейской проблеме». Общество оплачивает работу таких «экспертов», которые претендуют на то, что могут отличить «чистых» христиан от «зараженных еврейской кровью». Психиатры, которые отделяют безумных подсудимых от вменяемых, выполняют ту же работу. Это демонстрирует любой уголовный суд, в котором используется защита по невменяемости. Очевидное мошенничество этого действа не влияет на его общественную значимость и, следовательно, не составляет действенного аргумента для отказа от подобной практики. Именно поэтому мошеннический характер процедуры охоты на ведьм, как мы уже видели, не оказал уничтожающего влияния на популярность веры в колдовство и в опасность ведьм. Что значит маленький обман перед лицом опасности космического масштаба, представляемой такими дьявольскими врагами [общества], как ведьмы и душевнобольные?786 Добросовестный человек XV века всегда мог сказать себе, что большинство священников были честными людьми, а добросовестный человек XX века может сказать то же самое о большинстве психиатров.


786 «Терапевтическое» использование мошенничества священниками, врачами и политиками высмеивали крупнейшие представители западной литературы. Например, Вольтер вкладывает в уста факира Бамбабефа следующие слова: «Мы учим их ошибкам, признаюсь, но это для их же собственного блага. Мы заставляем их уверовать, что, если они не купят наши благословенные ногти, если они не искупят своих грехов, давая нам деньги, они обратятся в другой жизни в почтовых лошадей, собак или ящериц. Эта перспектива страшит их, и они становятся добрыми людьми» (Voltair F. Dictionnaire Philo-sophique, p. 280).


Более того, считалось, что «колдовство» является «сущностью» ведьмы. Сегодня «душевная болезнь» считается обозначением «сущности» душевнобольного и не оставляет места ни для чего другого. Такова, впрочем, отличительная черта всех понятий, используемых для определения козла отпущения: еретик, еврей, негр или психотик не может быть еще и ученым, физиком, атлетом или поэтом. Каждый из них низведен до роли носителя Зла и полностью ограничен ею. Сегодня так называемые душевнобольные — официальные козлы отпущения современного общества. Их статус, конечно же, абсолютно законен. Следовательно, он (в рамках установленных правил игры) защищен от любой атаки. В самом Деле, согласившись с официальной мифологией душевной болезни, тот, кто мог или, по меньшей мере, хотел из гуманных соображений выступить против дискриминации душевнобольных, автоматически оказывается неспособным на этот шаг. Так и в прошлом тот, кто желал выступить против дискриминации в отношении ведьм, сходным образом автоматически сам закрывал себе путь к этому, разделяя официальную мифологию колдовства.

Применение этого взгляда к жизни общества очевидно. Мы можем и должны выбирать между двумя взаимоисключающими подходами. С одной стороны, мы можем определить некоторых лиц как беспомощных и требующих специального лечения со стороны государства. Тогда предоставляющие эту «помощь» смогут греться в лучах славы своей собственной благодетельности, в то время как те, кого они «обслуживают», будут стигматизированы. С другой стороны, мы можем стремиться к созданию общества, в котором государство, осуществляя общественный контроль, особенно связанный с применением уголовного законодательства, не будет признавать ни стигмы, ни статусных символов или категорий. Производство профессионалами с одобрения государства стигматизированных личностей и классов людей прекратится, и все люди будут равны перед государством.

Такая ситуация вовсе не будет означать конец милосердия и снисхождения. Напротив, она может стать их подлинным началом. Поскольку только так милосердие будет освобождено от принуждения, а снисхождение — от господства.