ПравообладателямРелигиозные психопрактики в истории культуры, Сафронов Андрей
Книжная полка
перейти на полку → Хочу прочитатьЧитаюПрочитана
ИзбранноеВладею
Чтобы воспользоваться книжной полкой выполните вход либо зарегистрируйтесь
← Назад
Скачать: , Сафронов Андрей Григорьевич pdf   Читать
Купить →
Купить →

Ожидайте...

Монография посвящена исследованию психопрактик, прежде всего религиозных, как неотъемлемого культурного феномена, присущего человечеству на всех этапах его развития, выявлению их культурообразующих и других функций. В работе рассмотрены проявления психопрактик в различных культурных традициях, исследован их генезис, эволюция, взаимодействие с другими формами духовной жизни. Особое внимание уделено религиозным и околорелигиозным психопрактикам, представленным в современной культуре. Также в работе рассмотрены такие вопросы как место измененных состояний сознания в культуре и религии, роль религии в формировании и поддержании социотипа, культурное значение эзотерических психопрактик, философские и религиозные корни современной психотерапии.

PDF. Религиозные психопрактики в истории культуры. Сафронов А. Г.
Страница 15. Читать онлайн

реальностью: «...понятие бога — совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, коаюрая вообще не имеет отношения K вопрос) а суи)ест«акакии бога. Ибо на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее способен он дать какое-либо доказательство бытия бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то, по крайней мере, бессознательно, ибо она есть некоторый архетип» [296].

Сформулированная Юнгом методология оказалась весьма продуктивной для описания как религиозных переживаний и структуры религиозного опыта, так и некоторых психологических практик.

Принципиально иной позиции придерживался основатель экзистенциальной психотерапии В. Франкл [38], который рассмат-

18

ривал психические переживания как следствия экзистенциальных и духовных. Франкл подвергал резкой критике классические психоаналитические воззрения на религию: «Существует определение, гласящее, что смыслы и ценности — не что иное, как реактивные образования и механизмы защиты. Что до меня, то я не хотел бы жить ради моих реактивных образований, и еще менее — умереть за мои механизмы защиты» [254, с. 287]. В религии он видит феномен, который может выражаться не только в институализированной религии, но и вне ее. Бог как «психологическая величина» — это персонализированная совесть, это «подсознательный бог», живущий в каждом человеке [254, с. 334].

Особняком стоят исследования в области трансперсональной психологии [46-48; 320-323]. которая занимает по отношению к академической психологии несколько маргинальные позиции, вследствие попыток «легализовать» паранормальные феномены, не признаваемые на данном этапе «официальной» наукой, а также из-за повышенного интереса трансперсоналистов к теме наркотиков. Тем не менее, методология трансперсональной психологии используется некоторыми признанными специалистами в качестве методологической основы для своих исследований религиозного опыта (Е. А. Торчинов) [231-234].

В рамках транспсрсональных исследований были проведены попытки систематизации опыта измененных состояний сознания, одним из типов которою считался религиозный опыт. Создавалась даже своего рода «карта» внутреннего мира человека, претендовавшая на полное описание внутренней реальности. Однако, признавая ценность данных исследований, причем не только научную, но и социальную (С. Грифу и его последователям удалось разорвать круг молчания вокруг существования измененных состояний сознания), отметим, что они страдали излишним эмпиризмом и часто зацикливались на описании видений и переживаний.

Необходимо отметить, что проблема соотнесения психического и духовного неоднократно рассматривалась и в рамках религиозной философии и психологии. Так, в восемнадцатом веке Исраэл Баал Шем Тов, основатель движения хасидизма, выдвинул идею единства эмоционального и религиозного начал, единство человеческой радости и религиозного упоения. По-

19

добное же направление, признающее религиозную значимость эмоционального начала, есть и в исламе, в суфийской традиции рассматривавшей плотскую радость как элемент духовного состояния человека, его любовь к жизни как любовь к богу [129].

Данная проблема поднималась, хотя и решалась несколько иначе в православии. Христианская и в частности православная антропология основываются на концепции трихотомического строения личности: телесное — душевное — сухов«ос. Психологические переживания в этом случае относятся к первым двум слоям, тогда как религиозно-духовные — к третьему. Вместе с тем в последнее время в соответствующей литературе все чаще ставится вопрос о взаимном влиянии духовных и душевных переживаний. Так, Д. Мелехов — известный психиатр, занимающийся по благословению церковных властей проблематикой православной психотерапии, пишет: «...ðåëèãèîçíûå переживания в общей структуре личности могут занимать очень разное (прямо до противоположности) положение: они могут быть непосредственным отражением симптомов болезни (галлюцинаций, бредовых идей, физически ощущаемого воздействия на мысли и физические проявления человека). Оии могут быль н проявлением

Обложка.
PDF. Религиозные психопрактики в истории культуры. Сафронов А. Г. Страница 15. Читать онлайн